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title: "Chapitre 2 — Archéogenèse des régimes de co-viabilité"
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À ce stade de notre essai, l’*archicratie* a été définie, formalisée et modélisée comme une *structure dynamique de co-viabilité tensionnelle*, articulant trois pôles fondamentaux : l’*arcalité* (ce qui fonde), la *cratialité* (ce qui opère) et l’*archicration* (ce qui régule). Le chapitre 1 a montré que l’*archicratie* n’est pas une fiction idéologique ni une utopie normative, mais un système intelligible, repérable, heuristique et herméneutique. Ce système, avons-nous démontré, constitue un *régime d’intelligibilité politique générale*, susceptible d’unifier les lectures hétérogènes du pouvoir, de la gouvernance, de l’organisation sociale et de la dynamique historique.

Mais toute théorie du politique qui se veut universelle doit, pour être complète, affronter le sol rugueux de l’empirique. C’est précisément ce que vise ce deuxième chapitre. Ici, le centre de gravité se déplace de l’épistémologique vers l’historique, du théorique vers l’archéologique, de l’abstraction vers la sédimentation. Il s’agit de retracer, sur la longue durée, la manière dont les sociétés humaines ont historiquement construit, adopté, incarné, ritualisé, sacralisé, scripturalisé, technicisé et algorithmisé leurs dispositifs de régulation.

Car bien avant que les sociétés ne gouvernent, elles doivent se réguler. Plus exactement, avant que les communautés ne puissent se constituer en société, elles ont dû trouver les moyens de se réguler. Avant l’État, il y eut la tabouisation ; avant le code, le rituel ; avant la loi, la structure mythique. Et c’est à ce niveau infra-politique, souvent impensé ou dissous dans les lectures strictement contractualistes ou institutionnelles, que l’*archicratie* apparaît et révèle sa puissance explicative. Loin de toute généalogie téléologique du pouvoir — qui partirait d’un « État de nature » pour aboutir à une organisation rationnelle du droit — ce chapitre part de l’hypothèse suivante : l’humain est un *animal régulateur*, au-delà d’être un animal politique.

Il s’agit donc d’entreprendre une archéologie des régimes régulateurs : non pour en établir une chronologie évolutionniste naïve, mais pour cartographier les dispositifs de *co-viabilité* qui ont, à chaque époque, permis à des groupes sociaux d’exister, de perdurer, de se reconfigurer ou de s’effondrer. Cette archéologie sera conduite selon une méthode transversale, à la croisée de l’anthropologie (Descola, Lévi-Strauss), de l’archéologie politique (Clastres, Testart, Graeber), de la théorie des systèmes (Elias, Foucault, Luhmann), et de l’épistémologie historique (Canguilhem, Bachelard, Hacking). Elle s’attachera à repérer les invariants régulateurs, les bifurcations structurelles, les hybridations rituelles, les surgissements formalisants et les recodages symboliques.

Nous allons ainsi retraverser, dans une perspective archéologique, des configurations très hétérogènes — régimes archaïques, formes sacrales non étatiques, mégamachines impériales, dispositifs scripturaux et confessionnels, bureaucraties modernes, architectures logistiques de la souveraineté, configurations cybernétiques et algorithmiques contemporaines. Il ne s’agit pas de décrire une marche irrésistible “vers” le présent, mais de repérer, à chaque fois, comment des dispositifs de *co-viabilité* se composent, se superposent, se défont, se recomposent.

Ce mouvement permet de tester l’hypothèse archicratique : non en montrant que l’*archicratie* serait le destin nécessaire de l’histoire, mais en établissant que des configurations archicratiques ont effectivement existé, de manière explicite ou implicite, dans des régimes très différents. Ce n’est qu’en mettant en évidence cette pluralité de réalisations possibles que nous pourrons, plus loin, discuter de l’intérêt d’un usage conscient et assumé du paradigme archicratique comme cadre de *co-viabilisatio*n des sociétés à venir.

Ici, la densité analytique résidera dans la typologie, la stratification morphologique, la comparaison épistémique, la conceptualisation historique. La visée n’est pas démonstrative au sens formel, mais diagnostique, généalogique et morpho-structurante. Il s’agit de poser les fondations empiriques d’une *topologie des méta-régimes régulateurs*, en montrant que l’*archicratie* est déjà à l’œuvre — parfois de manière implicite, parfois de façon explicite — dans toutes les formes sociales durables.

Ainsi s’opère le passage d’un premier moment de formulation (chapitre 1) à un second moment d’excavation historique (chapitre 2), qui permet de valider inductivement l’hypothèse archicratique par une lecture épaisse, située, incarnée des régimes passés. Ce mouvement est essentiel à la robustesse de notre thèse : car ce n’est qu’en montrant que l’*archicratie* *a eu lieu* — de diverse façon, souvent masquée, parfois hybride — que nous pourrons soutenir qu’elle peut être mobilisée comme cadre explicite de viabilisation consciente et distribuée des sociétés humaines à venir.

Toutes les sociétés humaines s’inscrivent dans un environnement physique structurant. Reliefs, climats, ressources, latitudes, saisons, humidité de l’air, propriétés de la matière — rien de ce qui rend le monde habitable ne saurait être pensé hors des régularités géophysico-chimiques du milieu. Mais ces contraintes ne constituent pas encore des régimes archicratiques.

Les morphologies du terrain, les températures saisonnières, les pressions atmosphériques ou les rythmes hydrologiques imposent des conditions de viabilité, sans pour autant définir des formes instituées de *co-viabilité*. Le gel n’exclut pas : il empêche. Le fleuve ne sélectionne pas : il canalise. La pluie ne différencie pas : elle affecte indistinctement. Ce sont des conditions d’habitation, des contingences, non des procédures de légitimation.

Un régime archicratique commence là où une contrainte devient forme différenciée, code de distinction, cadre de régulation ou vecteur d’obligation. Il ne suffit pas qu’une ressource soit rare ou qu’un terrain soit hostile : encore faut-il que cette rareté ou cette hostilité donne lieu à une organisation symbolique, à une hiérarchisation des usages, à une sélection normative des comportements. Tant que la pression du milieu n’est pas transformée en règle ou en dispositif, elle ne relève pas d’une archicration.

Ainsi, la rareté de l’eau devient politique lorsqu’elle est administrée selon des protocoles hiérarchiques (puits, rituels, affectations). Le relief devient régime lorsqu’il est intégré dans une topographie sacrée (hauteurs interdites, vallées cérémonielles). La saison devient norme lorsqu’elle prescrit des interdits, ordonne des festivités ou structure le calendrier rituel.

Toute *archicration* suppose donc un travail d’institution sur le donné naturel : elle ne résulte pas d’une nécessité brute, mais d’un processus par lequel une contrainte est convertie en norme. Ce chapitre ne portera donc pas sur les déterminations environnementales comme telles, mais sur les dispositifs symboliques, techniques, narratifs ou rituels par lesquels les sociétés humaines en ont fait un ordre, une grille, une évidence codifiée.

## **2.1 — Enjeux scientifiques et méthodologiques**

Toute entreprise visant à forger une théorie générale de la régulation sociale, à la fois formalisable, historique, anthropologique et politique, se heurte à un double impératif méthodologique : d’une part, éviter les illusions de linéarité ou de progrès inhérentes à certains schémas évolutionnistes ; d’autre part, ne pas sombrer dans la pure contingence descriptive, qui noie toute forme de conceptualisation dans la pluralité ininterprétable des cultures. Le présent chapitre engage donc un geste scientifique particulier : celui de *l’archéologie comparée des méta-régimes régulateurs*, au croisement de plusieurs traditions disciplinaires, mais dans une visée généalogique et historique propre et clairement définie.

D’un point de vue de méthode, il ne s’agira ni de produire un récit historique continu, ni de classer des formes sociales selon un degré de complexité croissante, mais de *repérer des invariants régulateurs structurants, à partir d’exemples situés, de configurations morphologiques, de dispositifs incarnés*. Il s’agit bien, à proprement parler, d’un geste *archéologique* au sens foucaldien : *faire émerger les conditions de possibilité épistémique des méta-régimes régulateurs à travers les strates historiques, les systèmes symboliques, les logiques techniques et les dispositifs incarnés de viabilisation collective*.

Cette archéologie s’appuiera sur une méthodologie comparatiste de la régulation, qui consiste à confronter ses formes dans des contextes culturels, technologiques, symboliques et politiques radicalement hétérogènes, afin de mettre en évidence des *structures de viabilisation isomorphes*. Ainsi, une cérémonie funéraire paléolithique, une règle canonique médiévale, une interface numérique de feedback comportemental, bien qu’historiquement discontinues, peuvent être analysées selon les mêmes axes : *quelle arcalité est mobilisée et affecte ? Quelle cratialité opère et effectue ? Quelle archicration est mis en place pour en assurer la co-viabilité ?*

Ce comparatisme exige également un positionnement critique face aux paradigmes dominants de l’interprétation historique. D’abord, contre les lectures évolutionnistes linéaires, qui postulent une trajectoire nécessaire allant du mythe à la raison, du rituel à la loi, du sacré à l’État rationnel. Ces lectures, très marquées par les présupposés du XIXe siècle positiviste (Spencer, Comte), tendent à invisibiliser les formes de rationalité propre aux sociétés non modernes et à masquer les retours récurrents du mythe dans les régimes politiques contemporains eux-mêmes.

Ensuite, contre les approches étatocentrées, qui considèrent la souveraineté et l’institutionnalisation du pouvoir comme l’unique horizon de la régulation sociale. Ce biais, largement présent dans les traditions juridiques, contractualistes ou réalistes (de Bodin à Hobbes, de Weber à Schmitt), empêche de penser la régulation infra-politique, non-institutionnelle ou distribuée. C’est ce que nous verrons dans le chapitre 3.

Enfin, contre les analyses strictement économicistes, qui ramènent les logiques régulatrices à des fonctions d’allocation, de répartition ou de maximisation. Bien que l’économie politique offre des outils puissants (et que nous intégrerons dans les chapitres ultérieurs), elle ne saurait suffire à épuiser la complexité des scènes régulatrices — lesquelles mobilisent aussi bien des affects, des mythes, des dispositifs rituels que des technologies cognitives.

L’objectif fondamental de cette section est donc triple : détecter les formes historiques concrètes de régulation qui ne se réduisent ni au pouvoir ni à la loi, mais relèvent de logiques pratiques, symboliques, techniques ou rituelles ; comparer ces formes à travers les sociétés, les époques, les configurations, en repérant leur présence selon notre triptyque archicratique ; modéliser les *invariants morpho-régulateurs*, c’est-à-dire les formes d’agencement qui permettent la *co-viabilité* d’une société donnée.

Il ne s’agit donc pas ici d’exposer une vision linéaire ou totalisante de l’histoire des sociétés humaines, mais bien de poser les conditions de possibilité d’une typologie opératoire des méta-régimes régulateurs, qui rendent compte de la fertilité du paradigme archicratique. Cette exigence impose un exercice de lecture épaisse des contextes, mais aussi un art de la mise en série, de la stratification, de la modélisation qualitative, orienté vers une topologie structurée de la régulation.

## **2.2 — Archét**ypologie des méta-régimes archicratiques

L’histoire des communautés et sociétés humaines, si elle se laisse parfois appréhender à travers les événements, les institutions ou les idéologies, exige pour être véritablement comprise une attention portée aux formes silencieuses ou discrètes, mais décisives de leur régulation qui assurent, dans la durée, la *co-viabilité* des collectifs. À rebours d’une lecture évolutionniste, téléologique ou linéaire, nous proposons ici des *formes archétypales d’archicratie*, conçues non comme des stades successifs d’un prétendu progrès, mais comme des configurations différenciées, récurrentes, concurrentes, combinables, historiquement situables.

Il ne s’agit pas de reconstruire une chronologie historique, mais de mettre au jour les mécanismes canoniques de la régulation, ces *morphologies fondamentales* par lesquelles les groupes humains ont inscrit, encodé, différé ou orchestré leurs équilibres de pouvoir, de normativité et d’organisation des conflits. Chacun de ces mécanismes constitue une forme conceptuellement stabilisée, susceptible de structurer la pensée des *co-viabilités* sociales selon les trois pôles de l’*archicratie* : *arcalité*, *cratialité* et *archicration*.

Nous allons donc développer une typologie en cinq profils de régulation archicratique, chacun incarnant une logique d’agencement particulière entre les trois vecteurs fondamentaux du pouvoir régulateur. Ces cinq formes sont :

- L’*archicratie proto-symbolique*, caractéristique des sociétés paléolithiques ou dites « à mémoire vive », où la co‑viabilité repose sur l’incorporation rituelle, la mémoire affective et la structuration mimétique des appartenances ;



- L’*archicratie sacro‑institutionnelle*, propre aux sociétés religieuses ou théocratiques, dans lesquelles l’invisible structure le visible et où l’autorité se différencie radicalement de la souveraineté ;



- L’*archicratie techno‑logistique*, fondée sur l’idée de mégamachine, dans laquelle la coordination impersonnelle précède le commandement et où les flux prennent le pas sur les figures ;



- L’*archicratie scripturo‑normative*, qui institue la norme dans l’écrit, fait de l’archive un vecteur d’autorité différée, et de la procédure un opérateur de légitimation ;



- L’*archicratie scripturo‑cosmologique*, où la forme régulatrice prend appui sur un ordre du monde fixé par l’écriture, et où les structures sociales se calquent sur la grammaire cosmique consignée dans le texte sacré, garantissant l’homologie entre le céleste, le terrestre et le politique ;



- L’*archicratie théologique*, fondée sur la révélation comme source immédiate d’obligation, où la parole divine, reçue, transmise et commentée, devient principe de légitimation en soi. L’autorité y procède d’une instance transcendante, et la régulation s’exerce par médiation interprétative — prophétique, doctrinale ou exégétique — sans que la norme ait besoin d’autre justification que sa provenance ;



- L’*archicratie historiographique*, qui fonde la légitimité sur l’activation d’un récit collectif institué, consigné dans des textes‑repères, et réactualisé par des protocoles publics de lecture, de commémoration ou de transmission. L’ordre y repose sur la fidélité narrative à une mémoire partagée, toujours réécrite et rituellement réactivée ;



- L’*archicratie épistémique*, dans laquelle l’autorité procède de la preuve, de la démonstration et de la formalisation objective, et où la co‑viabilité se construit par la validation critique, la reproductibilité et la neutralisation des points de vue dans un espace de raison partagée ;



- L’*archicratie esthético‑symbolique*, qui opère par l’ajustement du champ sensible, canonise certaines formes comme convenables ou désirables, et instaure l’ordre à travers la stabilisation des styles perceptifs, sans passage par le discours ni par l’injonction explicite ;



- Les *archicrations différentielles et hybrides*, plus contemporaines, instables et multi‑situées, où les méta‑régimes coexistent, se chevauchent, s’annulent ou s’intensifient selon les contextes, sans stabilisation systémique.

L’ordre d’exposition n’est pas une flèche historique : chaque méta-régime est un attracteur de *co-viabilité* propre susceptible de récurrences, d’emboîtements et d’hybridations. Aucun ne “remplace” les autres ; tous se recomposent tout au long de l’évolution des sociétés humaines.

Il convient de préciser avec clarté que l’*archicratie cybernético-calculatoire* — bien que porteur d’une dynamique de régulation hautement originale — n’est pas ici intégré à cette typologie en tant qu’archétype. Sa singularité ne réside pas tant dans sa forme pure que dans sa configuration contemporaine, historiquement située et techniquement circonscrite. Pour cette raison, son analyse détaillée est reportée en fin de chapitre.

Ce détour typologique constitue le socle conceptuel et la grille d’intelligibilité permettant d’analyser les régimes régulateurs historiquement réalisés. Sans cette abstraction structurante, l’analyse risquerait de s’abîmer dans un empirisme sans principes ; à l’inverse, sans mise à l’épreuve historico-comparative, le modèle archicratique courrait le risque de rester suspendu dans l’abstraction.

Les *archicrations* décrites ci-après constituent une cartographie d’archétypes irréductibles. Chacun se définit par la conjonction d’un opérateur de validité (ce qui fait tenir le méta-régime), d’un locus de scène (où se joue l’épreuve) et d’une temporalité régulatrice (rythmes du faire, de l’attente et de la relance). Notre visée n’est ni l’exhaustivité ni la chronologie, mais la mise au jour de formes de consistance qui, dans des contextes hétérogènes, assurent la tenue d’un ordre. Avant d’introduire un nom, nous appliquons un test d’irréductibilité : à défaut de cumul des trois critères, la configuration est traitée intra-section comme variante (signalée par encadré) ou comme composition différentielle (2.2.10). Cette discipline nomenclaturale évite l’inflation de catégories et garantit la lisibilité des discontinuités conceptuelles. Les pages qui suivent doivent ainsi être lues comme un atlas de mécanismes canoniques — non comme un inventaire fermé.

### 2.2.1 — *Archicrations proto-symboliques —* gestuelles et linguistiques

Avant toute institution, avant tout État, avant même l’invention de l’écriture ou de l’agriculture, les collectifs humains ont dû faire face à un problème vital : *comment rendre viable la co-présence dans des environnements marqués par l’imprévisibilité, la mobilité, la violence possible des corps et des esprits ?* C’est dans cette épreuve première que s’ancre ce que nous appelons, des méta-régimes *proto-symboliques*. Aucun appareil centralisé, aucun droit formel, aucune instance de commandement repérable ; et pourtant, une infinité de dispositifs de régulation du lien, du conflit, de la transmission, du sensible et du rituel. Les sociétés paléolithiques — entre environ -2,5 millions d’années et -10 000 avant J-C, soit l’écrasante majorité de l’histoire humaine — ne sont pas le dehors de la politique : elles en sont la matrice implicite, le laboratoire originaire, l’espace d’expérimentation de formes de *co-viabilité* symbolique, souvent éphémères, mais extraordinairement robustes.

Ce que l’archéologie du XXe siècle a longtemps ignoré — ou minimisé — faute d’outils de lecture adéquats, l’anthropologie critique, l’ethnographie des sociétés dites « sans État » et les apports récents de l’archéologie cognitive et symbolique permettent désormais de penser avec rigueur : il y a régulation là où il y a forme partagée, différée, mémorisée et transmissible de traitement des tensions. Or les sociétés paléolithiques ont persisté sur des millénaires, et parfois dans des zones climatiques extrêmes, grâce à des dispositifs rituels et symboliques qui faisaient bien plus que reproduire : elles produisaient du lien, du sens, de la limite et du temps.

Ce que nous appelons ici *régulation proto-symbolique* ne désigne pas une phase archaïque et confuse du politique, mais un méta-régime à part entière, fondé sur la densité symbolique, l’encodage corporel, la scénarisation du rite et la commémoration d’événements structurants. Ces formes ne passent pas par le texte, mais par le mythe ; non par l’ordonnancement juridique, mais par la distribution rythmique des affects ; non par l’État, mais par le partage codé du sensible. Elles sont à la fois opérantes, différées et révisables, au sens où elles structurent l’agir, le mettent en scène, et permettent — par le rite, le récit, l’objet, le geste — des formes de réélaboration. En ce sens, elles actualisent déjà une triade régulatrice que nous proposons comme lecture heuristique des régimes de *co-viabilité* : une *arcalité* (fondement symbolique, cosmologique ou mythique), une *cratialité* (puissances opérantes dans les gestes, les corps, les artefacts), une *archicration* (scène instituée de traitement des tensions).

Il s’agit ici de montrer, à partir de données archéologiques certifiées et d’analyses anthropologiques convergentes, que ces sociétés ont su distribuer des formes et des forces dans des configurations stables, différenciées et évolutives. L’*archicratie*, dans ce cadre, constitue le politique en régime d’apparition, dès lors que le collectif humain suspend la violence, institue un seuil et met en forme ce qui pourrait dissoudre le lien. C’est cette grammaire que nous allons maintenant déplier dans quelques figures concrètes, ancrées dans les sols, les corps et les signes du Paléolithique.

Les *sépultures* paléolithiques, au-delà de représenter des gestes d’inhumation, sont les premières scènes différées où la communauté s’éprouve elle‑même comme sujet régulé. Là où l’animal abandonne ou dissimule la dépouille, l’humain préhistorique institue un lieu, un temps, un geste : il fait du corps éteint un point de passage, un opérateur d’ordre. Les archéologues qui ont rouvert ces tombes ont trouvé la trace d’une grammaire structurée de la mémoire, où se tissent les trois prises de l’*archicratie* : le fondement (*arcalité*), la puissance agissante (*cratialité*) et la mise en scène (*archicration*).

Découvert en 1955 à l’est de Moscou, le site de Sungir (culture gravettienne) a livré deux sépultures exceptionnelles : un adulte et deux enfants âgés d’environ dix ans, inhumés tête‑bêche, leurs corps couverts de plus de 10 000 perles d’ivoire de mammouth finement taillées, accompagnées de pointes en os, de disques et de bracelets (Trinkaus & Buzhilova, 2018). Les analyses isotopiques ont montré qu’un même groupe d’individus a consacré des centaines d’heures à la fabrication des parures caractérisant un travail collectif différé, un investissement rituel sans finalité utilitaire.

Ce dispositif sépulcral instaure un seuil de légitimité symbolique. L’espace de la mort devient *arcalité* : fondement visible, vécu et répété, où le collectif reconnaît dans le cadavre une limite partagée, celle de la finitude de l’existence. Le geste funéraire suspend la circulation immédiate des forces (*cratialité*) pour en faire un spectacle différé de continuité. Leroi‑Gourhan voyait dans ces dispositifs une « mise en scène des valeurs » (*Le geste et la parole*, t. II, p. 224‑229) : la mort, dit‑il, « fournit à la société l’image complète de sa propre structure ».

En termes archicratiques, Sungir manifeste une *arcalité saturée* de signes : le fondement se fait visible jusqu’à l’excès, la scène de l’ensevelissement opère comme *archicration mémorielle*. La répétition du geste — creuser, orner, recouvrir, fermer — institue une temporalité ajournée, une mémoire active qui donne à la communauté la possibilité de s’auto‑représenter.

En Moravie, à Dolní Věstonice, une triple sépulture datée de 28 000 ans (Svoboda, 2015) présente trois jeunes individus déposés côte à côte, orientés vers l’est, l’un partiellement recouvert d’ocre rouge, les mains croisées sur le bassin. Autour, un vaste habitat de huttes semi‑souterraines, des fours d’argile, et des figurines animales et humaines — dont la célèbre Vénus en terre cuite, l’une des plus anciennes céramiques connues.

Olga Soffer y lit une « invention de la symbolisation partagée » : la céramique — objet de régulation — est un moyen de fixer, de différer et de transformer le geste collectif. Dans cette configuration, la *cratialité* se manifeste dans la fabrication (la main, la chaleur, la matière), l’*arcalité* dans la codification du lieu et des orientations, l’*archicration* dans la cérémonie funéraire elle‑même, qui lie le feu, l’ocre et le corps pour donner forme à la perte.

Alain Testart (*Critique du don*, 2007, p. 83‑90), quant à lui, rappelle que l’ocre et le feu appartiennent au même champ symbolique de la transformation : « on ne rend pas la vie, on la traduit ». Ici, la traduction devient scène de régulation, où la société se confronte à la finitude en la modulant rituellement.

Plus ancien encore, le Néandertalien de La Chapelle‑aux‑Saints, découvert en 1908 et réétudié par William Rendu et al. (*PNAS*, 2013), fut trouvé dans une fosse creusée intentionnellement, le corps replié, accompagné de fragments osseux d’animaux. Le réexamen stratigraphique a confirmé que la disposition était délibérée et non le résultat d’un hasard taphonomique.

Ce geste, daté d’environ 60 000 ans, constitue l’un des premiers actes de suspension du flux naturel. Le corps n’est plus laissé à la prédation ni au hasard ; il est mis en réserve. Lewis‑Williams (*The Mind in the Cave*, 2002) y voit l’émergence d’une « pensée du seuil » : l’idée qu’entre le visible et l’invisible s’installe un espace d’épreuve.

Cette fosse néandertalienne est moins un tombeau qu’un moment archicratique inaugural : le collectif, fût‑il restreint, y interrompt le cycle biologique pour instituer une temporalité symbolique. Ce n’est ni la crainte des morts ni la promesse d’un au‑delà, mais la mise en scène d’une limite — le geste par lequel l’humanité apprend à prendre conscience de sa condition.

Ces trois sites — Sungir, Dolní Věstonice, La Chapelle‑aux‑Saints — montrent une continuité frappante : la mort devient instrument de viabilisation. Chaque sépulture articule un fondement symbolique, des forces opérantes du rituel et une scène de mémoire instituée. Ce ne sont pas des exceptions culturelles, mais des configurations récurrentes archétypales réapparaissant sous des diverses formes, tout au long du Paléolithique supérieur. Elles démontrent que la régulation — comprise comme mise en forme du rapport à la puissance et à la limite — précède l’État, précède même la parole écrite. Là où le corps est déposé, le groupe se pose et apprend à se donner une scène de reconnaissance et de mémoire.

Dans les sociétés du Paléolithique supérieur, les systèmes de différenciation sociale ne se présentent pas sous la forme de hiérarchies verticales ou de dominations instituées, mais sous celle, beaucoup plus discrète et diffuse, d’une syntaxe de l’interdit. Ce ne sont pas des lois au sens strict, mais des tracés invisibles qui organisent la cohabitation des corps, la répartition des alliances, la reconnaissance des distances, la résonance des statuts. Ces tabous — alimentaires, sexuels, relationnels — non pas anecdotiques ou irrationnels constituent des outils de régulation du lien, des opérateurs de différenciation sans séparation et de limitation sans cloisonnement. Ils forment des grammaires d’espacement affectif et de modulation comportementale, permettant à des individus de coexister sans absorption ni confusion.

Claude Lévi-Strauss, dans *Les structures élémentaires de la parenté* (1949), a établi que l’interdit de l’inceste, loin d’être une prohibition morale contingente, forme le noyau génératif de tout système d’échange symbolique. Par la règle d’exogamie, une société impose que le partenaire ne soit pas choisi dans le groupe d’origine : c’est moins un empêchement qu’une ouverture structurée, un mécanisme de redistribution des affects et des statuts et un principe de circulation tensionnelle. Dans le cadre paléolithique — où l’écrit est absent et la permanence des traces demeure incertaine — ces mécanismes se donnent à voir dans la spatialisation des habitats, dans la dissymétrie des représentations figuratives et dans l’économie des alliances telles que reconstituées par inférence comparative.

L’*interdit alimentaire*, lui aussi, agit comme régulateur de l’énergie collective. Dans les cultures du Gravettien ou du Magdalénien, la sélection des espèces consommées, le traitement différencié des restes et la mise à l’écart de certaines parties du corps animal — notamment les crânes ou les mandibules, parfois déposés à part ou orientés rituellement — témoignent d’une grammaire fine de la consommation. Testart a analysé que les sociétés de chasseurs-cueilleurs — y compris dans les cas ethnographiquement documentés — s’imposent des limites qui ne relèvent ni de l’efficience technique ni de la disponibilité environnementale, mais d’une économie symbolique du licite et de l’appropriable (*La servitude volontaire*, 2004). L’aliment, ici, est support de structuration relationnelle. Il entre dans un régime de codage qui oriente les gestes, qualifie les sujets et distribue la place de chacun dans le flux des vivants.

L’archéologie paléolithique n’offre pas toujours les matériaux pour démontrer l’existence formelle de tabous sexués ou matrimoniaux, mais certaines régularités, lorsqu’elles sont croisées avec des modèles de parenté d’aires culturelles comparables, laissent entrevoir une dynamique d’encodage des relations. Les Vénus paléolithiques, souvent figurées avec des signes de fertilité hypertrophiés, témoignent peut-être moins d’un culte que d’un code de lecture partagé sur la sexualité, la reproduction et le statut des femmes dans la structuration du groupe. Leur localisation géographique, leur distribution dans des lieux de passage et leur absence d’uniformité morphologique indiquent un usage plus complexe que la pure idolâtrie : elles pourraient participer à une mise en forme des limites, des puissances et des transmissions.

Ce qui se joue alors, dans ces systèmes sans loi explicite, c’est la capacité d’un groupe à instituer, de manière incarnée, des bornes de comportement à travers des pratiques, des récits, des objets et des gestes. L’interdit ne se présente pas comme négation d’un désir, mais comme moyen d’en faire un vecteur d’alliance. L’échange matrimonial devient, dans cette lecture, un circuit de tension régulée, où les dettes symboliques, les statuts implicites et les obligations différées construisent un espace d’agir ordonné sans appareil juridique. Maurice Godelier, dans *L’énigme du don* (1996), éclaire ce mécanisme dans sa dimension structurante : le don n’est jamais spontané, il produit une obligation de retour qui est différée, reliée et scénarisée. C’est cette temporalité réglée du retour qui institue la relation, et qui, de manière souterraine, structure le social sans l’énoncer.

Dans le Paléolithique, où les groupes sont mobiles, de petite taille, et souvent apparentés, l’interdit devient l’outil de la différenciation, de la co-présence et de l’ordre. Il inscrit dans les gestes les plus ordinaires — choisir un partenaire, partager une proie, éviter un contact — une logique régulatrice, où les lignes d’*arcalité* se dessinent à même les conduites, et où la *cratialité* ne s’impose pas, mais circule, modulée par les codes invisibles de la convenance. La scène régulatrice, dans ce contexte, est disséminée, comme scènes minimales de reconnaissance, comme seuils discrets où l’on consent à figurer ce qui est permis de faire.

Ce tissu symbolique n’ordonne pas la société comme une autorité externe, il la traverse comme une trame régulatrice lente et patiente qui s’intériorise. C’est dans l’épaisseur de cette trame que les groupes paléolithiques ont pu construire, sans État ni tribunal, des formes étonnamment résilientes de co-viabilité.

L’économie paléolithique, lorsqu’elle est abordée par la seule logique des besoins ou des chaînes opératoires techniques, échappe au politique. Mais dès que l’on considère la récurrence des formes d’échange, la complexité des réseaux de circulation d’objets, de matériaux et de symboles, et surtout la temporalité implicite des dons, ce que l’on croyait informel se révèle stratifié, codé, régi par une éthique de la relation. Les travaux de Marcel Mauss, dès *L’Essai sur le don* (1925), ont posé les termes d’un triptyque qui excède la seule prestation matérielle : donner, recevoir, rendre. Mais c’est Maurice Godelier qui a précisé que ce qui structure véritablement la relation, ce n’est ni l’objet donné ni l’obligation immédiate du retour, mais ce qui est délibérément retenu, non rendu, différé dans le temps — et qui, par cette rétention, maintient la tension vive du lien.

Transposée au Paléolithique supérieur, cette structure trouve des formes saisissantes. L’archéologie atteste, sur de vastes territoires, la présence d’objets manufacturés — perles, pointes en os, coquillages, pigments — circulant sur plusieurs centaines de kilomètres, sans que leur trajectoire puisse être ramenée à un troc fonctionnel. Les coquillages marins retrouvés à La Ferrassie (Dordogne) à 200 kilomètres du littoral, les perles en ivoire du site de Kostenki à plusieurs semaines de marche des grands gisements, ou encore les blocs d’obsidienne échangés depuis les Carpates jusqu’au piémont des Alpes, attestent d’une logique de circulation dont la lenteur même suggère autre chose qu’un simple transport : une économie d’attente, de renvoi et d’adresse.

Dans ces formes, le don n’est pas un acte isolé. Il engage, par sa seule mise en mouvement, une chaîne de reconnaissance. Il oblige, mais sans contraindre ; il appelle, mais sans exiger. Et surtout, il se donne à voir. Le bracelet, la lame polie ou la parure dentelée, sont portés comme signes, non de richesse, mais de lien actif. Ils disent qu’un ailleurs a touché l’ici, qu’un geste passé attend un futur, et qu’entre les deux, quelque chose s’est institué. Là réside la fonction archicratique du don : il crée un seuil temporel, une *archicration* suspendue, par laquelle une communauté s’octroie un espace-temps, un délai, pour entretenir ses liens.

Les *alliances matrimoniales*, dans ce cadre, dépassent les seuls arrangements reproductifs. Elles sont des matrices de tension régulée, où le nom, le corps, la position s’adossent à des règles d’évitement, d’alternance et de réversibilité. Lévi-Strauss l’a montré : la circulation des femmes, là où elle n’est pas brutale, est orchestrée comme un langage — avec ses permutations, ses formes élémentaires et ses équilibres instables. Dans les groupes paléolithiques, où les données directes manquent, cette logique ne peut être supposée sans preuve. Seules les configurations d’habitats, les modalités de sépulture multiple, les asymétries dans les rites ou les traces différenciées d’occupation masculine et féminine, suggèrent des codes de co-présence plus élaborés que ne le laisserait penser un modèle purement utilitaire.

Ce qui se donne alors à lire, c’est une économie symbolique sans écriture, mais non sans calcul ; sans monnaie, mais non sans mémoire ; sans contrat, mais non sans règle. Le fondement y est diffus et partagé ; la puissance, contenue et orientée dans les trajectoires de dons et de contre-dons ; la scène, implicite, surgit dans ces temps suspendus où le don n’est pas rendu, mais rappelé par l’objet qui le porte ou par le récit qui l’évoque.

Testart, dans *La servitude volontaire* (2004), a insisté sur cette dimension non égalitaire du don différé : la dette qu’il institue peut fonder la domination symbolique. Mais dans les sociétés sans accumulation durable, le différé ne fige pas : il circule, il se renverse et il se partage. C’est cette plasticité qui rend l’économie paléolithique à la fois stable et fluide, lisible et insaisissable, résistante au pouvoir concentré tout en étant intensément codée. La dette y est un langage plus qu’un rapport de force ; une manière de structurer l’avenir en maintenant le passé vivant.

Cette dette passée est rappelée par le récit dans le nom d’un aïeul, dans la forme d’un objet, dans la trace d’un passage. Elle n’est pas soldée, elle est sans cesse rejouée. Et c’est ce jeu, réglé, mémorisé, maintenu dans l’intervalle, qui constitue la scène régulatrice. La communauté ne se maintient pas en conservant l’équilibre, mais en orchestrant les déséquilibres à travers des gestes qui n’absorbent pas l’autre, mais l’invitent à répondre.

Ainsi se dessine une scène où la puissance du lien ne repose ni sur la force ni sur la loi, mais sur la reconnaissance différée de ce qui fut donné, sur l’anticipation d’un retour incertain bien que nécessaire, sur la mémoire active des formes partagées. Il institue un espace d’attente, où la réponse ne vaut que parce qu’elle tarde, et où ce qui lie n’est pas ce qui s’échange, mais ce qui revient.

Au-delà des gestes codés, des échanges différés et des sépultures investies, il existe dans les sociétés paléolithiques un autre mode d’élaboration collective du sens, plus fugace en apparence bien que d’une densité opératoire incomparable : celui de la vision ritualisée, du récit incarné et de la transe dirigée. Véritables scènes cosmologiques partagées, structurées, mises en tension, dans lesquelles le groupe fait l’expérience — réglée — d’un franchissement de seuil. Ces pratiques, que l’on peut regrouper sous le nom de *rituels chamaniques*, forment une classe de dispositifs dans lesquels la régulation ne s’opère plus uniquement sur les corps ou sur les échanges, mais sur les modalités mêmes de représentation du monde et de présence au monde.

Les cavités ornées du Paléolithique supérieur — Chauvet, Cosquer, El Castillo, Altamira, Pech Merle, Trois-Frères — ne sont pas des musées ni des sanctuaires au sens postérieur du terme. Elles constituent des espaces de co-présence non ordinaire, où la voix, la lumière, le souffle et le rythme ne répondent pas à des fonctions décoratives, mais à une logique de transformation. David Lewis-Williams et Jean Clottes, dans leur étude conjointe *Les chamanes de la préhistoire* (1996), ont montré que les couches pariétales les plus profondes, concentrent les motifs animaliers, anthropomorphes ou géométriques dans des configurations qui évoquent des états modifiés de perception : intrications de figures, chevauchements dynamiques, jeux de superposition et de résonance qui signalent moins des espèces que des puissances.

Le chaman, dans ces configurations, n’est ni prêtre ni chef, mais vecteur de modulation : sa voix pénètre la roche, sa danse active le souffle, son corps devient interface, son récit agrège le disparate. Il ne commande pas, il connecte. Steven Mithen (*The Singing Neanderthals*, 2005) propose une hypothèse neurocognitive audacieuse et fertile à ce sujet : le langage humain se serait d’abord formé comme proto-musique intégrative, capable de lier émotion, rythme, imitation et co-activation corporelle. La scène rituelle devient alors lieu d’invention et de régulation où se traitent les dissonances, où se tissent les écarts et se rejouent les tensions.

Le *fondement arcal*, dans ces pratiques, se trouve dans la projection d’un au-delà du visible, constamment réactualisé par la narration gestuelle. La *cratialité*, elle, est mobilisée dans la gestuelle même : dans la torsion du corps, dans le battement des pieds sur la roche, dans le tremblement des ombres portées, dans la puissance scandée de la voix. L’*archicration* prend forme dans l’ensemble de la scène : elle n’est pas instituée par décret, mais composée en acte — par la synchronisation des regards, par la qualité du silence, par la communion de l’instant, par le moment du récit où l’animal devient ancêtre et le rêve parole.

Ce que nous avançons ici, en l’absence d’archives scripturaires ou de témoignages directs, ne vaut que comme hypothèse interprétative fondée — étayée par des croisements interdisciplinaires robustes, mais toujours révisables à l’aune de découvertes à venir. Loin d’ériger ces pratiques en certitudes fonctionnelles, nous les approchons comme indices sensibles d’un effort collectif pour instituer du lien par le mythe, le corps et la scène.

Loin d’être anecdotique ou marginale, cette scène visionnaire régule pourtant des tensions essentielles : la peur de la perte, le désordre du désir, la violence du territoire ou le récit des origines. En mettant en narration ce qui ne peut être maîtrisé, le groupe le symbolise sans le figer. Barbara Lex (*The Neurobiology of Ritual Trance*, 1979) a montré que les états de transe rituelle ne désorganisent pas le système nerveux central : ils activent au contraire des réseaux intégratifs complexes, favorisant l’inhibition du réflexe de fuite, la co-régulation émotionnelle, la synchronisation du rythme cardiaque et respiratoire. D’un point de vue strictement biologique, le rituel unifie, module, fait œuvre de *catharsis*.

Dans cette lumière, les *peintures rupestres* sont les restes d’une performativité située, les échos figés d’une scène sonore, dansée, soufflée. Elles disent qu’ici, quelque chose a eu lieu — et qu’il fallait que cela ait lieu. L’image n’est pas tant représentation que trace condensée d’un moment où le groupe s’est mis en tension régulatrice avec son environnement : les bêtes, les forces, les morts, le dedans et le dehors. André Leroi-Gourhan, dans *Le geste et la parole* (t. I, 1964), insistait sur le fait que le motif n’est jamais isolé de son support : l’image naît du mur, elle épouse sa faille, elle vibre avec l’aspérité — elle intègre la matière dans la pensée.

Ainsi, les *pratiques chamaniques* paléolithiques ne doivent pas être lues comme des superstitions pré-logiques ou des délires collectifs. Elles opèrent comme des architectures de régulation cosmogonique, où les tensions du groupe sont transférées dans une scène visionnaire, modulées dans une forme symbolique, puis réintégrées sous une forme transformée. Le chaman, en tant que figure opératoire, est un accélérateur de différé, un sculpteur d’épreuve, un agent de mise en cohérence du vécu. Il ne s’agit plus de gérer le groupe en son intérieur, mais de le poser dans un cosmos habitable, non par conquête, mais par synchronisation des attentions.

La co-viabilité paléolithique passe par là : par cette capacité à inventer des scènes de translation, où les forces incontrôlables deviennent des figures parlantes, où les affects non partageables deviennent des récits communs, où le sensible brut devient forme adressée. Le rite chamanique, loin d’une survivance obscure, configure une scène transitoire où le groupe apprend à se rendre lisible à lui-même dans l’épreuve du sensible qui le déborde.

L’espace paléolithique, lorsqu’il est considéré dans sa stricte matérialité, donne peu prise à la conceptualisation politique. Et pourtant, tout indique qu’il n’était ni neutre, ni indifférencié, ni purement fonctionnel. Il existe, dans l’usage même du sol, de la paroi, du vide et du seuil, une syntaxe implicite, un ordonnancement codé, une stratification régulatrice que l’on ne peut plus rabattre sur le seul besoin d’abri ou de stockage. La géographie symbolique paléolithique configure des scènes, trace des lignes d’intensité, qualifie les lieux selon leur capacité à accueillir ou à retenir, à exposer ou à envelopper.

L’exemple du site de Bruniquel, dans le Tarn-et-Garonne, découvert en 1990, étudié finement à partir de 2016 (Jaubert et al., *Nature*, 2016), est à cet égard révélateur. Dans une cavité profonde, à plus de 300 mètres de l’entrée, datée de 176 000 ans, des structures circulaires composées de fragments de stalagmites ont été agencées par Néandertal : deux anneaux concentriques, avec des signes de combustion, des points de rupture calibrés, une géométrie précise. Aucune fonction domestique ne peut leur être assignée. Il s’agit d’un acte d’organisation de l’espace sans utilité immédiate, mais à haute densité opératoire. Ce que les auteurs du site suggèrent — et que l’archéologie récente confirme — c’est que ces cercles seraient des opérateurs topologiques produisant du lieu et instituant une scène. Quelque chose a eu lieu ici, et ce lieu, par sa seule structure, appelle la tension régulée.

On est ici dans une *arcalité* muette bien que formelle : l’ordre ne parle pas, il dispose ; il ne commande pas, il agence. Le matériau stalagmitique, brisé et réassemblé, traduit une appropriation rituelle de l’espace souterrain qui est formé symboliquement. La *cratialité*, dans cette opération, réside dans la manipulation minutieuse des blocs, dans leur agencement stable, dans l’empreinte laissée par le feu. L’*archicration*, elle, se lit dans l’inaccessibilité même du lieu, dans la nécessité de descendre, de traverser, d’être initié à une spatialité autre. Il ne s’agit pas d’un espace d’habitation, mais d’un espace d’attention, de résonance et de transformation.

Ce geste n’est pas isolé. À Chauvet comme à Niaux, à El Castillo comme aux Combarelles, les grottes ornées présentent une organisation spatiale rigoureuse : les zones les plus ornées ne se situent pas à l’entrée, mais dans les zones médianes ou profondes ; les figures animales les plus dynamiques sont fréquemment disposées à des bifurcations, à des élargissements brusques, à des parois saillantes. Jean Clottes, dans ses travaux de terrain, a montré que les figures ne sont pas posées au hasard : elles sont incrustées dans des morphologies pariétales qui prolongent leur sens. Ainsi, une cavité devient œil ; une aspérité devient crinière ; une fissure devient axe narratif. La paroi n’est pas que support, elle est active, voire actrice. Et par cette codification du mur, c’est tout un espace mental qui se projette dans la pierre.

La spatialisation, ici, est l’acte régulateur. Le lieu ne fait pas que contenir : il configure des intensités. Il module les gestes, il cadre les voix, il détermine les postures. Certains espaces appellent le silence ; d’autres exigent le récit ; certains canalisent l’écho pour créer de la profondeur rythmique. La régulation n’est pas imposée, elle est induite : elle passe par les courbures du sol, par les accès restreints, par la lumière fugitive de la torche.

À l’extérieur de ces configurations profondes, les objets dits « portables » participent aussi de cette spatialisation régulatrice. Randall White, dans ses recherches sur les bâtons percés, les pointes de sagaies gravées, les anneaux et pendeloques (White, *Prehistoric Art*, 2003), a montré que ces artefacts, loin d’être uniquement décoratifs, traduisent une intelligence de la portabilité symbolique. Autrement dit : porter un objet, c’est transporter une mémoire, rendre visible une appartenance, signaler une trajectoire. Ces objets opèrent comme mémoires miniatures, capables d’articuler une *arcalité* nomade (le signe, le code, l’allégeance), une *cratialité* diffuse (la main, la marche, le frottement), et une *archicration* implicite (le moment où l’objet est vu, reconnu, transmis, contesté).

Dans les configurations semi-sédentaires du Magdalénien, cette spatialisation s’étend aux structures d’habitat. On trouve des foyers disposés selon des géométries récurrentes, des concentrations d’objets votifs dans certaines zones d’entrée, des alignements de galets peints ou gravés à proximité des aires de travail. Geneviève Pinçon a analysé ces formes comme des « matrices de co-présence différenciée » : elles organisent qui peut être, où, quand, avec quel type d’attention. L’espace devient producteur d’ordres régulateurs temporaires, capables d’accueillir le flux sans le figer.

Ce que révèle cette intelligence de la spatialisation, c’est que la régulation ne naît pas toujours de la parole ni du rite explicite, mais peut émerger de la manière même dont un groupe se place, se déplace, se dispose dans un environnement qualifié. Cependant, il faut nous prémunir du risque de lisser l’hétérogénéité brute des formes paléolithiques dans une cohérence rétroactive trop parfaite. Nous ne prétendons pas dire ce que ces sociétés ont pensé ; nous tâchons de comprendre comment elles ont pu, dans les silences mêmes, instituer du commun.

L’*archicration*, ici, est multipliée en micro-seuils, en dispositifs de ralentissement, en seuils perceptifs. Elle est ce qui, dans la disposition même des lieux, rend possible la reconnaissance des positions, la suspension de certains gestes, l’exposition de certaines intentions.

En ce sens, la matérialité paléolithique — la roche, l’ocre, l’os, la lumière — n’est pas une vulgaire ressource. Elle devient langage. Et celui-ci ne prescrit pas ; il informe au sens plein : il donne forme. L’ordre qui en résulte n’est pas abstrait, il est spatialement inscrit, affectivement perçu, collectivement régulé. Il se tient dans les écarts entre les corps, dans les distances maintenues, dans les seuils franchis ou respectés. L’espace devient alors un moyen de gouverner sans gouverner, d’ordonner sans centraliser, de composer sans normer.

C’est là, dans ces agencements silencieux, que l’*archicratie* au paléolithique révèle sa forme la plus fine : non dans l’éclat d’une institution, d’une loi ou d’une procédure, mais dans l’ajustement patient de gestes et de lieux, dans la capacité de produire un environnement signifiant où chacun sait, par l’inscription même de son corps dans un espace, qui lui-même s’inscrit dans l’espace, ce qu’il convient de faire, de taire ou de transformer dans ces lieux.

Les sociétés paléolithiques, dans leur discrétion minérale, offrent une modalité autre du politique, diffuse, intériorisée, mais agissante. Une modalité sans appareil, sans codification externe, sans autorité identifiée, mais structurée, intériorisée et répétée. Il y a des seuils, des gestes, des artefacts, des silences, des alliances, des lieux, des corps, des rythmes — autant d’agencements régulateurs où la collectivité, à défaut de se dire, se donne à sentir et à ressentir. L’*archicratie* y opère non comme modèle institué, mais comme grammaire immanente, perceptible à travers les pratiques qui suspendent, qui mettent en forme, qui reconfigurent la co-présence.

Les sépultures, en instituant la mort comme point de passage, figurent la possibilité d’une *arcalité mémorielle* qui structure la continuité du groupe sans jamais la figer. Les tabous et les règles implicites de partage inscrivent la différence non dans la loi, mais dans le tracé incarné des interdépendances. Les dons, les alliances, les dettes différées ouvrent des régimes temporels où l’obligation tient à la mémoire du lien. Les rites visionnaires déploient, dans les profondeurs de la roche et de la perception, des scènes de transcodage symbolique où l’altérité devient partageable. Et les espaces, agencés par le feu, le geste, la voix, la matière, deviennent les matrices perceptives d’une co-viabilité non imposée, mais ressentie.

Il ne s’agit pas ici de forcer le passé à valider une théorie présente. Il s’agit de reconnaître que ces sociétés ont, dans leurs propres termes, inventé des formes de régulation différée, où le pouvoir se distribue dans les médiations symboliques, où le fondement se relance par la répétition des gestes, où la scène apparaît chaque fois qu’un seuil est aménagé. L’*archicration*, en ce sens, ne se limite pas à un dispositif spectaculaire : elle est ce que le groupe rend possible en différant l’impact, en suspendant la réponse, en ménageant un espace pour que la parole ou le signe advienne.

Ce que l’on découvre, en suivant ces traces, c’est la densité d’un monde sans législation, mais non sans légitimité ; sans institution, mais non sans forme ; sans langage formel, mais non sans articulation signifiante. L’*archicratie* paléolithique est sans centre, sans couronne, sans sceptre — mais elle est pleine de rythmes, de marqueurs, de différés, d’adresses, de retenues. Elle s’exerce dans la communion des seuils partagés, dans la rhétorique silencieuse des gestes régulateurs, dans la mémoire incarnée des formes transmises.

À travers ces dispositifs, ce n’est pas une autorité qui est affirmée, mais une condition de viabilité commune — qui oblige parce qu’elle rend pensable, sensible et transmissible le vivre-ensemble de la communauté. L’*archicratie*, telle qu’elle se donne ici à lire, n’est pas postérieure à la politique, elle en constitue la condition minimale et primordiale. Partout où un groupe suspend l’instant, partage un geste, met en scène la tension, réactive la mémoire, il régule. Et partout où cette régulation se situe, se diffère, se rejoue, elle révèle la grammaire implicite des prises fondatrice, opérante et scénique que le présent ouvrage propose comme cadre de lecture.

Ce que nous appelons *proto-archicratie* ne désigne donc pas un embryon institutionnel ni une étape dans une courbe téléologique, mais un régime opératoire pleinement actif, qui articule des puissances de forme, de lien et de différé sans jamais les unifier dans un organe unique. Ce régime permet au monde de tenir — assez pour durer, assez pour évoluer — dans la matière même des vies vécues.

Ce que les paléolithiques nous laissent en héritage n’est pas une vérité, mais une mémoire de la forme. Une mémoire où l’on apprend, à chaque sépulture, à chaque don, à chaque vision, qu’une société a besoin d’espaces pour différer. C’est dans ces espaces, précisément, que l’*archicratie* trouve son ancrage comme invention de la condition d’inventer. De sorte qu’à chaque invention correspond une régulation, et qu’à chaque régulation s’invente une forme de monde — toujours provisoire, toujours à reprendre.

Autrement dit, la dynamique archicratique trouve ici son archétype implicite : une régulation instituante ; un écosystème de formes symboliques opérantes ; un ordre rythmique du vivre-ensemble, à la fois précaire, vibrant et hautement signifiant. En cela, ces sociétés que l’on a trop souvent qualifiées « sans pouvoir » apparaissent au contraire comme des laboratoires originels de la régulation, des configurations archétypales de l’a*rchicratie*, où la parole et le geste performent, le rite et l’alliance modulent, le mythe et le don stabilisent, produisant un mécanisme collectif qui s’institue par ses propres actes.

Elles constituent en cela notre premier archétype régulateur, non réductible à l’absence d’État, modélisable comme configuration régulatrice spécifique, non formalisée, distribuée et opérant par encodage symbolique, propre aux sociétés humaines précoces.

Tableau de synthèse — régulations *proto-symboliques* (Paléolithique)

| ***Dispositif rituel / symbolique*** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Rite funéraire** | Institution symbolique de la limite, inscription de la mémoire partagée | *Archicration* affective par traitement collectif de la disparition | Stabilisation du rapport au temps, sacralisation de la finitude | Expression des affects, ritualisation de la perte | Construction d’un *nous* autour de la mort, catalyseur de l’unité mémorielle |
| **Tabou (sexuel, alimentaire)** | Encodage des interdits structurants | *Archicration* normative, implicite et répétitive | Définition d’un cadre comportemental non négociable | Répression des désirs ou impulsions transgressives | Sécurisation des seuils de tension, stabilisation du groupe par différenciation symbolique |
| **Alliance matrimoniale croisée** | Distribution des obligations, régulation des conflits intergroupes | Archicration sociale des affects et des alliances | Formalisation des échanges sociaux, des interdits et des places | Dynamique d’alliance, circulation des désirs et des tensions | Tissage de réseaux d’interdépendance, pacification rituelle des violences potentielles |
| **Pratiques chamaniques et cérémonielles** | Médiation cosmologique des déséquilibres, intégration collective des crises | Archicration affectivo-symbolique par ajustement ontologique | Construction d’un ordre cosmique référentiel, recodage du réel | Mobilisation d’états altérés, de puissances invisibles, de transformations symboliques | Résolution symbolique des conflits internes, recentrage collectif autour d’un récit cosmologique |

Ces dispositifs paléolithiques, bien que non écrits, non institutionnalisés, non centralisés, témoignent déjà de l’activation d’une *structure archicratique implicite* : chaque rite, chaque tabou, chaque alliance, chaque acte chamanique, chaque cérémonie constitue un *nœud de régulation tensionnelle*, une *figuration symbolique* de la relation entre *arcalité*, *cratialité* et *archicration*. Loin de tout primitivisme, ces formes sociales inaugurales déploient un *savoir régulateur immanent*, incarné dans les récits, les corps, les rythmes et les signes. Elles témoignent de la possibilité d’une *archicratie sans État*, d’un pouvoir sans domination, d’une *co-viabilité* fondée non sur la coercition, mais sur l’orchestration rituelle des formes, des forces et des normes.

### 2.2.2 — *Archicrations* *sacrales non étatiques*

Avec la sédentarisation progressive, les premières formes d’agriculture, la domestication partielle et la densification des interactions intergroupes, les communautés humaines du Néolithique ancien expérimentent des dispositifs de régulation collective se distinguant peu à peu de ceux du Paléolithique supérieur. Il ne s’agit pas d’un renversement soudain ni d’un tournant radical, mais d’un lent déplacement des modalités du pouvoir symbolique. Ce qui relevait, dans les sociétés paléolithiques, de dispositifs incorporés — rituels d’alliance, scènes visionnaires, ajustements mimétiques — tend, dans de nombreuses formations néolithiques, à se cristalliser autour de pôles symboliques extériorisés : lieux, objets, figures, récits, rythmes cérémoniels. Autrement dit, la scène régulatrice cesse parfois d’être disséminée dans l’agir partagé pour se reconfigurer autour d’un foyer symbolique séparé — sans pour autant que ce foyer prenne la forme d’un État, d’une domination verticale ou d’une souveraineté incarnée.

Ces configurations inventent, selon les contextes, une forme de *co-viabilité* gouvernée par le sacré, sans pour autant que celui-ci ne se mue en pouvoir central. Le pouvoir, dans ces régimes, n’est pas exercé : il est scénarisé, ritualisé et mis à distance. C’est dans cette économie du retrait qu’émerge un encadrement spécifique aux sociétés néolithiques non étatiques : une *archicratie sacrale* où la dissociation entre puissance opérante et institution visible atteint un haut degré de formalisation symbolique.

Des travaux fondamentaux ont permis d’éclairer ces régulations différées. Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture (2005), retrace comment certains collectifs animistes, totémiques ou analogistes produisent une architecture sociale fondée sur des cosmogrammes relationnels : ce ne sont pas les individus qui détiennent les attributs de l’orchestration symbolique, mais les entités avec lesquelles ils sont liés (esprits, ancêtres, éléments, lignes de filiation). La régulation ne repose pas sur un centre souverain, mais sur la distribution de places et de gestes selon un ordre invisible bien que robuste. David Graeber et David Wengrow (The Dawn of Everything, 2021) prolongent cette lecture en montrant que de nombreuses sociétés néolithiques — en Anatolie, dans le Levant, en Mésopotamie préétatique ou dans les Andes archaïques — ont élaboré des formes de gouvernance symbolique sans basculer dans une centralisation coercitive.

Ces sociétés pratiquent une soustraction active du pouvoir : ce qui pourrait être capté est dissimulé ; ce qui pourrait être gouverné est détourné. Le chef ne décide pas — il incarne une mémoire. Le masque ne révèle pas un individu — il manifeste un rôle. L’objet sacré ne se laisse ni voir ni nommer — il garantit, par son inaccessibilité, la stabilité de l’ordre. Pierre Clastres, dans La société contre l’État (1974), a conceptualisé cette logique comme une stratégie collective contre l’émergence de la souveraineté : le pouvoir est organisé pour rester politiquement inoffensif, symboliquement actif, mais jamais saisissable.

Maurice Godelier (Le Pouvoir et le Sacré, 1984 ; La Production des Grands Hommes, 1982) précise cette intuition : chez certaines sociétés de Papouasie, l’autorité s’organise autour d’objets sacrés inaccessibles. Ce n’est pas le chef qui décide, mais le système rituel autour de l’objet caché — invisible, interdit de vue ou de parole — qui structure la hiérarchie implicite des places et des actes. La puissance réside dans ce qui est soustrait au regard.

Ces régimes ne présentent ni lois explicites, ni souveraineté, ni administration centralisée. Et pourtant, un régime de cohérence opère : dans les cycles rituels, dans les silences initiatiques, dans les rythmes cérémoniels, dans la séparation des lieux et des fonctions, dans les interdits corporels. La *co-viabilité* repose sur une logique du décalage symbolique : on n’ordonne pas, on ajuste ; on ne tranche pas, on encadre. L’ordre ne vient pas d’un pouvoir central, mais d’une grammaire de distances, de rôles, de silences et de rythmes.

Michel Leiris, dans ses études sur les cérémonies de possession (Afrique de l’Ouest), avait déjà perçu cette logique : le masque dépossède l’individu pour faire émerger une fonction. L’incarnation du pouvoir est toujours seconde, différée. Il doit s’absenter pour être légitime.

Mais il faut le dire clairement : ces mécanismes ne sont pas universels. Ils ne valent que pour certaines configurations sociales, dans certains contextes historiques. Il ne s’agit pas ici de projeter un schéma systématique sur la totalité des sociétés néolithiques, mais de modéliser, à partir d’exemples empiriquement attestés, la possibilité d’un régime régulateur non-étatique fondé sur le sacré. Ce que nous proposons ici, c’est un paradigme d’analyse, non une loi historique. Une hypothèse d’*archicratie*, non un prototype d’État.

Ces configurations régulatrices, telles que nous les décrivons, ne sont ni exclusives, ni systématiquement superposables d’une société à l’autre. Elles dessinent un espace de convergence partielle, un faisceau d’invariants relatifs — dont la cohérence tient moins à leur homogénéité qu’à leur capacité à générer des ajustements, dans des contextes hétérogènes, par des effets comparables de différenciation et de désappropriation du pouvoir.

Ce que ces sociétés nous apprennent, c’est qu’il est possible d’instaurer un réglage collectif sans produire de gouvernements, d’orchestrer les tensions sans fabriquer d’instances souveraines, de stabiliser la vie collective sans codifier par la loi. Le sacré, dans ces mondes, est une infrastructure symbolique. Une manière de retenir les puissances, de suspendre les volontés, de différer les réponses. Il est ce qui rend l’ordre habitable, sans jamais le rendre imposable.

Au cœur de ces méta-régimes *sacraux non étatique*, une structure anthropologique particulière mérite une attention spécifique : le *totémisme*, non comme simple croyance classificatoire, mais comme matrice opératoire de *co-viabilité*. Trop souvent réduit à un système de parenté ou à un dispositif d’identification symbolique entre espèces et groupes humains, le totémisme constitue en réalité — dans certaines sociétés — une technique sociale d’orchestration symbolique, à la fois cosmologique, relationnelle et politique.

La question de son apparition historique reste débattue. Si des indices iconographiques et contextuels laissent supposer des proto-structures totémiques dès la fin du Paléolithique supérieur (notamment dans certaines compositions pariétales du Magdalénien, où espèces animales et traces humaines s’enchevêtrent dans des rapports d’équivalence suggestifs), c’est surtout au Néolithique que le totémisme acquiert une fonction structurante plus lisible, notamment à travers l’art rupestre du Sahara central, les statuaires du Levant ou les dispositifs cérémoniels d’Anatolie.

Le site de Göbekli Tepe, daté du Xe millénaire av. J.-C. (Schmidt, 2010 ; Dietrich et al., 2012), en offre une illustration archéologique exemplaire. Au sommet d’un plateau d’Anatolie, plusieurs enceintes circulaires en pierre, dont certaines ornées de piliers anthropomorphes gravés de figures animales puissamment stylisées — félins, serpents, oiseaux de proie, aurochs — composent une scène rituelle non domestique. Aucun habitat permanent, aucun vestige de vie quotidienne, aucune trace d’usage agricole : tout semble indiquer une structure purement cérémonielle. Les piliers, hautement codés, sont orientés, disposés selon une logique cosmologique encore énigmatique, mais qui suppose une maîtrise du symbolique et une codification des espèces comme puissances médiatrices. Klaus Schmidt, premier archéologue du site, y voyait la trace d’une “idéologie fondatrice” antérieure même à l’agriculture — un ordre totémique avant l’ordre économique.

Dans une lecture archicratique, cette scène monumentale configure une *co-viabilité* sans hiérarchie visible : les figures animales ne sont pas décoratives, elles opèrent comme entités relationnelles différenciatrices. Le pilier, en tant que support totémique, articule un axe d’*arcalité* (l’inscription d’un monde cosmologiquement orienté), une circulation *cratiale* (la mobilisation collective nécessaire à l’édification et à la ritualisation de ces structures), et une scène d’*archicration* (la mise en relation différée du groupe avec ses forces fondatrices). Il ne s’agit pas de représenter un dieu, mais de ménager une place où l’invisible prend forme dans l’espèce allégorisée.

Loin d’une illusion primitive, le totémisme fonctionne ici comme topologie sociale du différend canalisé. Chaque groupe, rattaché à un totem animal, se voit attribuer un ensemble de règles, d’interdits, de circulations matrimoniales et de responsabilités rituelles. Le totémisme ne nomme pas, il régule. Il ne dit pas l’être, mais trace les possibles. Il déploie une logique d’exogamie cosmologique — on ne s’unit pas à son totem — qui empêche l’absorption du même, institue le seuil de l’autre et organise l’échange sans que jamais l’échange ne soit laissé à l’arbitraire.

Lévi-Strauss, dans *Le totémisme aujourd’hui* (1962), avait montré que le totémisme n’était pas une “religion des sauvages”, mais un mode de pensée classificatoire structurant des rapports de différence, d’alliance et d’interdiction entre les segments du corps social. Mais son intuition la plus féconde, prolongée par Philippe Descola (*Les formes du visible*, 2021), consiste à voir dans le totémisme non pas une foi, mais un schème de stabilisation indirecte par analogie vécue : ce que le groupe ne peut penser directement — la tension, le conflit, l’alliance, la distance, la transmission — il le confie à un système de correspondances avec les espèces. L’animal symbolisé devient médiateur.

Ce régime classificatoire prend parfois la forme d’un ordre spatial explicite. Dans certaines sociétés aborigènes d’Australie, analysées par Nancy Munn (*Walbiri Iconography*, 1973) ou Howard Morphy (*Ancestral Connections*, 1991), chaque totem est localisé, associé à une topographie sacrée, à un site narratif, à une temporalité mythique. Le territoire devient ainsi une carte régulatrice où l’identité, l’interdit, le droit d’usage et la mémoire rituelle sont codés dans les sols, les noms et les formes. Il ne s’agit plus seulement d’un animal emblématique, mais d’une figure d’ordre qui agence le monde des vivants.

Dans ces logiques, la puissance du totem réside dans sa capacité à encadrer les affects sans les réprimer, à moduler les alliances sans les figer, à instituer de la différence sans exclusion. Il n’impose rien ; il organise les conditions d’apparition des gestes licites. C’est précisément dans cette fonction régulatrice, non coercitive, que le totémisme néolithique révèle sa portée archicratique. En cela, le totem — lorsqu’il structure les échanges, encadre les transgressions, scande les interdits et ordonne les transmissions — fonctionne comme un opérateur de régulation immanent, comme archétype du politique sans pouvoir.

Si le totémisme organise la différenciation par analogie symbolique et classification relationnelle, d'autres dispositifs sacrés assurent la modulation sociale par dissimulation active, incarnation rituelle transitoire ou absence instituante. Parmi eux, le *masque*, l’*objet non représentable* et la *figure médiatrice* occupent des fonctions spécifiques : empêcher la capture personnelle du pouvoir tout en le rendant opérant. Ce paradoxe – rendre actif sans rendre saisissable – constitue l’un des cœurs tactiques des *régulations sacrales sans État*.

Le *masque*, dans de nombreuses sociétés traditionnelles, ne cache pas : il déplace et transfigure. Il ne sert pas à travestir un individu, mais à suspendre son statut ordinaire pour permettre l’apparition d’une fonction régulatrice impersonnelle. Michel Leiris, dans *La possession et ses aspects théâtraux* (1958), avait observé que le masque dans les cérémonies *zar* ou *dogon* dissociait radicalement l’individu du rôle : celui qui porte le masque ne s’appartient plus, il est le canal temporaire d’une instance non incarnée, en quelque sorte, il devient possédé. La parole qu’il émet, le geste qu’il accomplit, l’attention qu’il capte ne relèvent plus de sa subjectivité : ils sont délégués, extériorisés et ritualisés au service de la communauté.

Cette dissociation produit une différenciation sans hiérarchisation. Nul ne peut accumuler cette puissance, car elle est toujours extérieure à celui qui la manifeste. Dans les sociétés où le pouvoir est fuyant, le masque est une solution symbolique à la question de l’autorité : il la rend possible sans la rendre appropriable. Il interdit la fixation d’une fonction dans un corps, en la reportant dans une scène codifiée, limitée dans le temps et dans l’espace, circonscrite par le rite.

Chez les Bwa du Burkina Faso, étudiés par Frederick Lamp (*Art of the Bwa*, 1996), les masques sont associés à des figures animales ou géométriques qui condensent des récits lignagers, des interdits ancestraux ou des obligations rituelles. Chaque apparition masque une tension, règle une dette symbolique ou actualise un récit. Le masque devient ici un opérateur d’*archicration* : il institue une scène régulatrice où l’autorité n’est jamais émise depuis un centre, mais jouée depuis un dehors. Il donne forme à une mise en ordre rituelle dans le mythe rendu visible.

Cette logique est renforcée par l’usage d’objets interdits, non nommables ou non montrables, dont la puissance tient précisément à leur absence, à leur inaccessibilité, à leur invisibilité ritualisée. Maurice Godelier, dans *La production des grands hommes* (1982), a montré avec précision comment, chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, certains objets sacrés — notamment les flûtes rituelles *napa* et les pierres de pouvoir — sont délibérément dissimulés aux femmes, aux enfants et aux non-initiés, parfois même aux chefs eux-mêmes. Ces objets ne sont jamais montrés, ni utilisés en dehors des rituels initiatiques masculins. Leur seule manipulation suppose une purification préalable, un espace séparé, un temps suspendu. Godelier insiste sur le fait que ces objets ne tirent pas leur force d’un effet magique ou mystique diffus, mais de leur position dans un système de retrait programmé : c’est parce qu’ils sont soustraits à toute appropriation qu’ils fondent l’ordre symbolique.

On retrouve un dispositif comparable chez les Hopi du sud-ouest nord-américain, dans les rituels *Kachina*. Là, certaines poupées figuratives sacrées, représentant les esprits ancestraux, sont montrées aux enfants, mais leurs doubles rituels masqués, portés lors des danses cérémonielles, sont tenus secrets quant à leur fabrication, leur rangement et leur activation. Les masques ne sont pas exposés en dehors du cycle rituel, et leur manipulation est réservée à un cercle d’hommes initiés. Leur efficacité tient à cette alternance entre figuration et retrait, entre visibilité publique et opacité sacralisée. Leur force régulatrice est de déplacer l’autorité vers un ailleurs scénarisé : c’est le masque qui agit, et non celui qui le porte.

Enfin, chez les Abelam de Papouasie-Nouvelle-Guinée, les panneaux sacrés *nggwalndu*, associés aux ancêtres et aux cycles agricoles, sont cachés dans des maisons cultuelles interdites aux femmes. Ces figures, souvent très grandes, peintes avec minutie, ne sont pas simplement des œuvres d’art : elles sont des supports d’activation rituelle. Leur exposition est strictement codée : toute transgression est perçue comme une atteinte à l’équilibre collectif. La peinture elle-même n’est pas laissée à la vue après le rite ; elle est retirée, voilée, détruite ou ré-actualisée, car sa fonction n’est pas décorative, mais transformante. Ce sont des objets de passage, non de contemplation.

Dans toutes ces occurrences, l’objet rituel ne vaut pas par ce qu’il montre, mais par ce qu’il retient. Il matérialise une limite, produit un seuil, active une archicration par retrait, et fonde un ajustement systémique. La *cratialité* y est imprégnée, désactivée pour le commun, déposée dans une scène où nul ne peut la mobiliser à volonté. L’*arcalité*, quant à elle, n’est pas donnée dans le visible : elle est inscrite dans l’invisible structurant, dans l’ordre de l’inaccessible. Ces objets instituent une forme de gouvernement par l’écart, une pédagogie du secret, une économie du silence. Ils ne régulent pas en imposant, mais en limitant ce qui peut être vu, su, prononcé ou manipulé.

En cela, ils exemplifient avec précision ce que l’on peut désigner comme *archicration* négative : l’ajournement rituel de sa représentation, condition même de son efficacité régulatrice. Dans une logique archicratique, ces *objets non représentables* sont des véritables stabilisateurs symboliques : ils contiennent la *cratialité* dans un espace de non-visibilité, neutralisent la tentation d’accaparement et rendent impossible la cristallisation hiérarchique. Ils sont des instruments de différenciation sans domination. Loin d’être des résidus de pensée magique, ils sont les vecteurs d’une ingénierie sociale du différé, où l’orchestration symbolique passe par l’absence structurée hors du quotidien.

La *figure médiatrice*, enfin, synthétise ces deux dimensions : elle n’est jamais un sujet plein, mais un relais, une interface instable entre les puissances et les mondes. Dans les sociétés amérindiennes, telles qu’analysées par Eduardo Viveiros de Castro dans *Cannibalisme et multiculturalisme* (1996) et *Métaphysiques cannibales* (2009), la figure du *chaman*, de l’ancêtre animal ou du demi-humain totémique ne fonctionne pas comme souverain occulte, mais comme opérateur de passage — à la fois anthropomorphe et trans-espèce, visible et transformable, situé et traversé. Le *chaman* compose dans l’écart : il négocie avec les puissances, absorbe les tensions et traduit les perceptions.

Chez les Araweté, étudiés par Viveiros de Castro dans les basses terres amazoniennes, les figures médiatrices sont souvent des doubles animaux ancestraux qui apparaissent dans les rêves, les récits et les transes. Elles ne disent pas le droit, elles ouvrent des possibilités de déplacement du regard : le trouble symbolique redistribue les perspectives. L'efficacité régulatrice vient alors d’un régime ontologique de transformation : ce qui compte, ce n’est pas l’énoncé d’une règle, mais la capacité à créer une scène où chacun peut réajuster sa position dans le réseau des êtres.

Dans cette même logique, la figure du *yeso* chez les Shipibo-Conibo du Pérou, médiateur rituel entre les vivants et les esprits, ne tranche pas le conflit mais le décale — dans le temps, dans le rêve, dans la métaphore. Le conflit familial, par exemple, peut être absorbé dans un chant visionnaire ou une scène mimée au bord du fleuve, déplaçant la tension sur un plan mythico-rituel, où chacun reconnaît ce qui est en jeu sans que personne ait à l’énoncer explicitement.

Chez les Suyá du Brésil central, étudiés par Anthony Seeger (*Why Suyá Sing*, 1987), la médiation passe par le chant collectif : ce sont des hommes spécifiques, liés par des relations de parenté et de prestige rituel, qui chantent pour autrui, mais jamais pour eux-mêmes. Le chant n’est pas l’expression d’un ego, mais la mise en scène d’une altérité partagée. Le chanteur devient médium, non d’un message personnel, mais d’une configuration sociale qu’il rend audible. Là encore, il s’agit moins de hiérarchiser que de tramer les affects en motifs codés, perceptibles et régulateurs.

Même dans des sociétés africaines de tradition lignagère forte, comme chez les Yoruba, la figure du *babalawo* (prêtre-devin d’Ifá) ne détient pas l’autorité : il interprète les signes du destin à partir d’un corpus de récits mythiques (*odu*), mais sans jamais imposer une vérité. Il ouvre une bifurcation, une relecture, un espace d’orientation : le client, le groupe ou la famille reste libre de choisir le chemin, mais il le fait à partir d’une scène d’interprétation partagée qui est encadré par la densité d’un récit, non par l’exercice d’un commandement.

Ces figures sont infrapolitiques, agissantes sans se poser comme pouvoir. Leur rôle est d’absorber le conflit sans l’éteindre, de le détourner sans le supprimer. Leur efficacité vient de ce qu’elles n’imposent pas un ordre, mais ouvrent un espace où une reconfiguration devient possible. Elles déplacent les tensions sur des supports symboliques — récit, chant, rêve, masque, trace — et permettent au groupe de travailler l’ambiguïté au lieu de la résoudre brutalement.

C’est là encore une *archicration* sans domination, une scène instituée où le collectif se donne le droit — et les moyens symboliques — de traiter ce qui le traverse, sans jamais l’assigner à une volonté centralisée. Ce sont des mises en ordre rituelles par dissociation, par modulation, par mise en tension, et non par autorité. En ce sens, masques, objets interdits, figures médiatrices sont les piliers actifs d’une régulation non hiérarchique, articulant des *arcalités* codées, des *cratialités* ritualisées et des *archicrations* ajournées. Leur action est lente, médiate, obscure parfois — mais d’une efficacité structurante irréductible. Ils assurent la viabilité collective par la dissociation des fonctions, la théâtralisation du pouvoir et la mise à distance des centres d’impulsion.

Cette organisation sacrale non-étatique repose également sur une stabilisation périodique des tensions collectives par des dispositifs rituels cycliques, capables d’absorber, de transformer, voire de ritualiser la conflictualité potentielle au sein du groupe. Il ne s’agit pas tant de maintenir un ordre, que de le rejouer, de le réactiver, de le rendre visible dans des formes temporalisées, où la répétition elle-même devient puissance régulatrice. Le rite, ici, n’est pas un geste figé, mais un appareil de traitement rythmique du lien, un outil d’ajustement symbolique des déséquilibres systémiques.

L’anthropologie classique comme contemporaine a montré la force opératoire de ces mécanismes. Chez les Ndembu, analysés par Victor Turner dans *The Ritual Process* (1969), les cérémonies d’initiation ou de guérison collective — telles que le rituel du *isoma* — sont explicitement conçues comme scènes d’orchestration symbolique des tensions. Lorsqu’un désordre familial ou social se manifeste (infertilité, querelles, ruptures d’alliances), le rite ne cherche pas à désigner un responsable, mais à produire une transformation collective par l’activation de forces en présence. Ce qui est traité, ce n’est donc pas un sujet fautif, mais une structure temporairement déréglée. Le rituel déplace la question hors du champ profane, l’inscription dans une scène cosmique, mobilise des chants, des gestes, des objets spécifiques, pour reconfigurer l’ensemble du champ relationnel.

Cette fonction cyclique est structurelle. Chez les Dogon, étudiés par Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, les grandes cérémonies de renouvellement cosmique — telles que le *sigui*, qui a lieu tous les soixante ans — actualisent la totalité du système symbolique, de la cosmogonie aux relations entre lignages. Le *sigui* rejoue la création du monde, réactualise le pacte symbolique entre les vivants, les morts et les puissances de l’origine. Cette périodisation du lien est décisive : elle montre que la stabilité collective repose non sur l’inertie, mais sur un travail rituel continu de refondation.

Dans les hautes terres de Papouasie-Nouvelle-Guinée, chez les Wiru ou les Gimi, les rituels d’échange cérémoniel — tels que le *moka* — ont également cette fonction cyclique de résolution des différends. Mais au lieu d’absorber le conflit dans une cérémonie unique, ils l’intègrent dans un système d’escalade ritualisée. Le *moka* est un contre-don différé, dont la logique n’est pas de solder une dette, mais de relancer une dette supérieure, dans un circuit où le prestige collectif est sans cesse réactualisé par la démonstration de générosité. On observe chez les Baruya de Nouvelle-Guinée (Godelier, 1982) que ce mécanisme repose sur une régulation de la puissance par la circulation du différé : le don n’est jamais achevé, il suspend l’équilibre au profit d’un déséquilibre fécond. La scène rituelle devient ici le lieu d’un ajournement structurant : on n’efface pas la tension, on la relance dans un autre cadre, une autre temporalité.

Ce modèle se retrouve également dans des sociétés africaines comme les Bemba (Zambie), où Audrey Richards (*Chisungu*, 1956) a analysé les rites d’initiation féminine comme des mécanismes de modulation sociale, capables d’intégrer les jeunes filles dans une structure de places et de relations sans recourir à une législation ou à une autorité centralisée. Le rite produit un ajustement ontologique : il transforme le corps, le nom et la parole. Ce n’est pas l’individu qui est initié, mais le groupe qui se reconfigure autour de cette transformation. L’ordre est rejoué, redéfini, mais toujours à partir de formes codées, partagées et mémorisées.

On pourrait croire que ces rituels sont purement symboliques, mais leur efficacité est politique au sens fort : ils produisent de la stabilité par la temporisation du lien, ils intègrent le désordre dans une scène de reconfiguration, et surtout, ils évitent que la conflictualité ne devienne monopolisation. Il n’y a pas de jugement, pas de tribunal, pas de punition : il y a des formes de mise en tension réglée, où les affects, les statuts et les récits sont redistribués.

Ainsi se met en place une forme d’*archicration* périodique, où le collectif ne fonde pas une loi, mais une temporalité rituelle dans laquelle il peut rejouer sa propre organisation. L’*arcalité* n’est pas ici une essence figée : elle se répète, se transforme, se réajuste, au fil des cycles et des commémorations. La *cratialité*, elle, est canalisée, recodée, stylisée dans des formes collectivement reconnues. Et l’*archicration* se donne comme scène de différé rythmique, où le groupe se rend à nouveau habitable à lui-même.

Dans ces régulations sacrées sans État, la parole ne fonde pas l’ordre par décret, mais l’organise par sa mise en circulation suspendue. Il existe une classe de figures — ni dirigeants, ni détenteurs de pouvoir coercitif — qui incarnent ce régime de parole régulée, c’est-à-dire une parole à la fois reconnue, limitée, adressée, sans captation possible. Cette parole fonctionne comme relais rituel, comme mémoire verbale, comme médium de différenciation et de transmission.

La *figure du chef sans commandement*, théorisée par Pierre Clastres dans *La société contre l’État* (1974), est exemplaire de cette économie. Chez les Guayaki ou les Tupinamba, le chef parle beaucoup — mais sans rien imposer. Il est le porte-voix du groupe, la mémoire des récits et le garant de la tradition orale, celui qui tient ensemble les versions divergentes de l’histoire commune. Sa parole tisse un espace d’écoute, elle relance la cohésion sans jamais trancher. Il raconte les conflits, les transforme, les place dans une temporalité d’adresse qui en diffère la résolution ou la reformule symboliquement.

Chez les Ashanti du Ghana, les chefs lignagers ont une autorité cérémonielle non décisionnelle (Fortes, 1945). Ce sont des figures d’intercession avec les ancêtres, des points de passage entre le présent et la structure cosmologique. Leur parole n’a de poids qu’en tant qu’elle est adossée au mythe, réinvestie dans le cadre rituel. Ils ne possèdent pas de pouvoir en soi, mais en assument temporairement la conduite dans un dispositif qui les dépasse. Leur fonction régulatrice est de redistribuer les places, les silences et les paroles en fonction d’une mémoire codée.

Une autre figure clef est celle du *devin* ou *oracle*, dont l’autorité ne repose jamais sur une force propre, mais sur un lien avec l’indécidable. Dans l’aire culturelle *yoruba*, par exemple, les prêtres d’Ifá interprètent les signes à partir d’un corpus de vers divinatoires (les *odu*), mais ne parlent jamais en leur nom propre. Leur parole cite, relaye, mais reste indécidable. Ce qu’ils énoncent est toujours ambigu, exige une interprétation collective, appelle une reformulation dans la trame rituelle. L’Ifá oriente, éclaire et ouvre des possibles. L’oracle régule en rendant la décision plus lente, plus partagée, plus exposée à la médiation.

Il en va de même chez les Hopi, où les *katsina* (esprits médiateurs) sont invoqués dans des danses rituelles, souvent incarnés par des membres de la communauté bien que jamais reconnus comme tels pendant le rituel. Celui qui parle à travers le masque ne parle pas en tant qu’individu. Sa voix est transformée, ritualisée, filtrée par la figure du *katsina* — ce qui garantit l’impersonnalité de la parole rituelle. Ces pratiques, décrites par Alfonso Ortiz (1969), forment une grammaire de la parole temporisée, où l’expression n’est jamais immédiate, mais codée, intermédiée, symboliquement redirigée.

Ce régime de parole distribuée forme un dispositif archicratique majeur. Il institue un espace de régulation sans autorité constituée, où la voix ne vaut pas pour elle-même, mais pour ce qu’elle transmet, prolonge ou reformule. C’est la parole du monde, transmise, reconfigurée, réinscrite dans un espace cérémoniel. Elle ne légifère pas, elle ajuste. Elle ne fixe pas, elle oriente. Elle n’impose pas, elle met en tension les cercles d’écoute.

Ainsi, le chef sans pouvoir, le devin sans volonté propre, le messager masqué ou le parleur initié sont les agents d’une *archicration langagière* — une scène où le pouvoir se dit sans s’énoncer, où le collectif s’écoute en se parlant à travers d’autres. Ce sont des vecteurs de différé verbal, des figures de la parole relayée, qui permettent au groupe de penser, de ressentir, de trancher sans centraliser. La parole est puissante précisément parce qu’elle est désindexée de l’émetteur, circulant sans propriétaire fixe. Et c’est cette circulation elle-même, lente, ritualisée, différée, qui régule le lien, distribue les statuts, maintient les seuils sans jamais les figer.

Ce que dessinent, en creux comme en relief, ces dispositifs sacrés non-étatiques, c’est une configuration régulatrice d’une profondeur remarquable, où la *co-viabilité* ne dépend ni de l’existence d’un centre souverain, ni de la formalisation d’un pouvoir de contrainte, mais d’une architecture symbolique subtile, stratifiée, souvent invisible. Dans ces régimes, la force du lien social ne vient pas de la décision, mais de la différenciation ; elle ne procède pas de l’assignation, mais de l’ajustement ; elle ne se manifeste pas dans la capture du pouvoir, mais dans sa dislocation ritualisée.

Il ne s’agit nullement d’un stade pré-politique, encore moins d’une approximation imparfaite de la souveraineté. Ces *archicrations* opérées par la parole codée, le silence institué, le masque, l’objet interdit, la dissociation des fonctions ou le totémisme sont les vecteurs actifs d’un autre type de grammaire régulatrice, à la fois plus diffuse et plus exigeante que le pouvoir centralisé.

Dans cette grammaire, l’*arcalité* ne repose pas sur une vérité énoncée, mais sur une structure implicite de places et de rythmes. Elle se matérialise dans les cosmologies, les classifications symboliques, les interdits structurants, les récits fondateurs et les tabous. C’est une *arcalité* sans fondation visible, mais d’une stabilité redoutable : elle ancre les positions, oriente les dispositions et module les appartenances.

La *cratialité*, elle, ne s’exerce pas sous forme de commandement ou de domination, mais comme force contenue, ritualisée, distribuée dans les corps, les objets, les danses, les récits. Elle s’incarne dans le rythme, dans la parole à latence ritualisée, dans les états modifiés, dans les figures médiatrices. Elle est présente partout où l’énergie collective trouve un canal d’expression codé sans se transformer en emprise.

Quant à l’*archicration*, elle surgit dès qu’un espace est aménagé pour faire tenir ensemble la tension, l’écoute, la transformation du lien. Elle se donne dans la scène rituelle, dans le cycle sacrificiel, dans la fête cosmique, dans le récit totémique ou dans l’oracle énigmatique. Elle institue du commun par la scénographie symbolique du traitement des différences.

Ainsi, les sociétés *sacrales non-étatique* élaborent des formes de régulation extraordinairement résilientes, capables d’absorber les conflits, de moduler les affects, de contenir les violences sans jamais les supprimer. Leur force tient à la pluralité des médiations qu’elles mobilisent : le temps cyclique, la parole impersonnelle, l’invisible structurant, la symbolisation du manque, la mémoire codée et l’absence signifiante.

Ce que nous appelons ici *archicration sacrale* ne désigne ni un moment archaïque ni un degré préliminaire vers la souveraineté étatique. Il s’agit d’un régime politique à part entière, avec ses formes spécifiques de fondement, de puissance, de traitement des tensions. Il faut donc le lire pour ce qu’il est : une configuration viable et cohérente, historiquement attestée et empiriquement décrite. En ce sens, les régimes sacrés sans État démontrent qu’il est possible d’organiser la *co-viabilité* collective sans loi, sans appareil, sans autorité unifiée, sans machinerie — mais non sans affect, non sans récit, non sans ritualité. Ils révèlent qu’il existe une forme de pouvoir qui ne se voit pas, une puissance qui ne s’impose pas, une scène qui ne se clôt jamais, mais qui régule par l’ajustement permanent des distances symboliques.

C’est cette scène que nous proposons de nommer *archicration non-étatique* : une régulation polycentrique où la forme oriente sans fixer, où l’adresse précède l’assignation. Une scène où le politique se dissémine dans les formes de vie, dans les objets, dans les rythmes, dans les silences. Et où l’autorité n’est pas absente, mais intégralement médiatisée par le retrait symbolique.

Ce qui nous intéresse alors, c’est leur puissance de modulation du lien, leur manière d’instituer sans figer, de produire de la règle sans juridiction, de stabiliser les places sans immobiliser les corps, comme le fait, par exemple, le cycle d’alternance rituelle des masques chez les *Bwa* du Burkina Faso, qui redistribue les rôles sans jamais fixer le pouvoir. Un régime de cohérence rituelle opératoire, sans représentation du pouvoir ; une intelligence collective du rythme, du décalage, de l’écart — là où s’esquissent les lignes d’une cohabitation réglée sans instance souveraine.

En cela, ces méta-régimes sacrés sans État nous lèguent une leçon politique d’une rare intensité : l’ordre n’est pas toujours là où on croit le voir. Il peut résider dans ce qui ne se montre pas, dans ce qui ne se dit pas, dans ce qui ne se décide pas — mais qui se manifeste, se transmet, se déploie à travers une constellation rituelle de formes, de rythmes, de paroles et de silences partagés. Et c’est cette grammaire spécifique que nous reconnaissons aussi dans notre paradigme comme *archicratique* : un pouvoir qui peut se donner sans accaparement, qui peut régler sans règne et qui peut moduler sans imposition.

Cette compréhension est absolument capitale pour notre théorie : elle montre que la mise en ordre rituelle, différée, symbolique — sans instance souveraine — est historiquement attestée et empiriquement documentée. Elle éclaire, par contraste, les dispositifs contemporains de régulation distribuée — algorithmes, consensus décentralisés, structures non-hiérarchiques — qui, sans en reproduire la forme sacrale, en partagent une proximité structurelle : une orchestration de la *co‑viabilité* sans pouvoir constitué et centralisé.

Tableau de synthèse — régulation sacrée non-étatique

| **Dispositif rituel / symbolique** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| Objets sacrés inaccessibles (noms interdits, lieux interdits, objets cachés) | Protection du pouvoir par l’irreprésentable ; déconnexion structurante entre pouvoir et commandement | *Archicration* symbolique par absence et différé | Stabilisation des places par le retrait ; codification négative du visible | Neutralisation de l’appropriation ; mise à distance du désir de domination | Co-viabilité par inhibition rituelle de la centralisation ; équilibre par opacité |
| Masques rituels | Dissociation entre individu et fonction régulatrice | *Archicration* impersonnelle par rôle incarné | Formalisation des rôles dans le temps cérémoniel ; structuration des fonctions | Circulation temporaire de la puissance régulatrice sans captation | Représentation tournante du pouvoir ; immunisation contre l’appropriation individuelle |
| Silence des initiés | Préservation du système par le secret ; encadrement de la parole | *Archicration* discursive par omission, non-dit, indicible | Codification du silence comme norme ; ritualisation du secret | Suspension de l’expression ; soustraction volontaire de la puissance langagière | Stabilisation du lien par sous-communication structurée ; fidélité au pacte symbolique |
| Rituel cyclique (fêtes, sacrifices, danses cérémonielles) | Réinscription régulière des tensions dans une narration cosmologique | *Archicration* par répétition rythmique, périodique | Institution d’un ordre du temps sacralisé Reconfiguration temporelle des tensions | Déploiement de forces dans un cadre rituel maîtrisé ; *catharsis* symbolique | Co-viabilité par recadrage périodique des tensions sociales et existentielles |
| Chef sans commandement (cf. Clastres) | Fonction mémorielle, énonciative, sans pouvoir exécutif | *Archicration* relationnelle par mémoire et récit | *Arcalité incarnée sans pouvoir* ; légitimité déliée de la contrainte | *Cratialité* neutralisée par dépendance au collectif ; désactivation du commandement | Lien social fondé sur la parole et la narration partagée ; institution d’un chef non dominateur |

Ce tableau synthétique formalise les schèmes régulateurs récurrents de l’*archicratie* et met en évidence que la viabilité collective peut être assurée sans structure étatique, sans domination, sans légalité positive, uniquement par une orchestration symbolique puissamment efficace. Cependant, il est bon de rappeler à ce stade que ces schèmes ne valent pas pour l’ensemble des sociétés néolithiques. Ils constituent des archétypes régulateurs, c’est-à-dire des modes de configuration, attestées empiriquement, mais non universelles, rencontrés dans les sociétés dites « premières » et durant la période Néolithique reposant principalement sur le sacré en absence d’institution centralisatrice.

Mais ces dispositifs, aussi raffinés soient-ils, rencontrent leurs limites lorsque la densité démographique, la division du travail social, la spécialisation fonctionnelle et la complexification des flux imposent une transformation radicale du mode de régulation. C’est ce que nous allons voir maintenant.

### 2.2.3 — *Archicrations* *techno-logistiques*

Entre la fin du Néolithique et l’émergence des premières cités — un seuil de complexité organisationnelle irréversible est franchi. Ce seuil désigne une mutation du régime de régulation, où la mise en ordre du lien collectif cesse d’être assurée par le seul différé symbolique pour s’incarner dans des dispositifs intégrés, opérationnels, durables, articulant dans un même mouvement des formes, des flux et des fonctions.

Ce triptyque — forme monumentale, flux logistique, fonction codifiée — constitue la matrice élémentaire de ce que Lewis Mumford, dans *Le Mythe de la machine* (1967–1970), a puissamment conceptualisé sous le nom de *mégamachine*. Selon lui, il ne s’agit pas d’une machine au sens mécanique, mais d’un système social machinique, c’est-à-dire une organisation complexe composée d’êtres humains, incorporés dans un appareillage fonctionnel qui les positionne, les contraint et les synchronise, au service d’un objectif supérieur : *la production ordonnée, la domination stabilisée et l’expansion planifiée*. Mumford insiste sur le fait que ces systèmes ne sont pas contingents : ils opèrent selon une *logique de totalisation*, qui intègre les sujets humains dans un programme technique, politique et symbolique d’envergure, sans leur accorder nécessairement un espace réflexif d’appropriation.

Ce que nous appelons ici *mégamachine* — en écho à Lewis Mumford — ne renvoie ni à une machine au sens technique, ni à une métaphore vague de la domination, mais à une *infrastructure socio-symbolique et matérielle* capable de synchroniser des populations humaines élargies, par la convergence d’une *arcalité* spatialisée, d’une *cratialité* en tension active et d’une *archicration* coordonnée. Ce qui change, en profondeur, n’est pas l’intention politique des groupes — souvent absente ou fragmentaire — mais le plan d’effectuation du pouvoir : on ne régule plus en invoquant, en masquant ou en récitant ; on régule en organisant, en distribuant et en encadrant les activités.

Là où le régime sacré non-étatique analysé précédemment opérait par dissociation symbolique, apparition différée, silence initiatique, le régime techno-logistique fait basculer la régulation dans l’agencement fonctionnel. L’organisation ne se donne plus dans l’irreprésentable, mais dans la forme spatiale visible ; il ne se dit plus à travers un masque ou un mythe, mais à travers un réseau de tâches, de trajets, de rythmes, de normes établies. Ce n’est plus une figure qui oriente, mais un fonctionnement intégré qui ajuste. Et c’est précisément cette transposition — de la scène rituelle à la structure opératoire — qui constitue le cœur de la mutation archicratique ici à l’œuvre.

Ce basculement ne procède ni d’un effacement du sacré, ni d’un remplacement brut des anciens régimes. Il s’effectue plutôt par recomposition progressive, par chevauchement subtil. Certains éléments rituels persistent — calendriers, orientations, codes cérémoniels — mais ils ne régulent plus à eux seuls. Ils sont intégrés à une organisation plus large, plus abstraite et plus opératoire. Le rituel cède ainsi la place à la procédure ; le masque à la fonction ; l’interdit au protocole.

Cette transition archicratique n’advient pas au même rythme partout, ni selon les mêmes modalités : elle se manifeste de façon spécifique, dans des contextes variés — Mésopotamie méridionale, Égypte prédynastique, vallée de l’Indus, Chine du Shang, Mésoamérique préclassique. Mais partout où elle se déploie, elle fait émerger un nouveau type d’ordonnancement collectif, fondé non plus sur la sacralisation du retrait, mais sur l’administration du visible, sur la coordination des opérations, sur l’efficacité des flux économiques.

Ce qui apparaît alors, ce n’est pas encore l’État — qui suppose une souveraineté incarnée, une juridicité explicite, une centralisation normative — mais un régime archicratique anonyme, machinique et impersonnel, où le lien ne tient plus à la foi partagée ni à la peur de la transgression, mais à la nécessité fonctionnelle d’un agencement logistique commun.

Autrement dit : la forme cesse d’être expression symbolique pour devenir opérateur d’ordre matériel. L’*arcalité* ne passe plus uniquement par les récits ou les mythes : elle s’institue dans la disposition des bâtiments, la hiérarchie des axes, la monumentalité des seuils — dans l’agencement visible d’un espace qui classe, oriente et stabilise. La *cratialité*, elle, n’est plus contenue dans l’invisible rituel ou le silence initiatique : elle est mobilisée, assignée, déployée dans les tâches, les cycles, les fonctions. Quant à l’*archicration*, elle devient une architecture d’opérations coordonnées — un système de régulation où l’efficacité repose moins sur la légitimité que sur l’interconnexion des segments, la fluidité des transmissions et la répétition des tâches à effectuer.

Ce qui se transforme ici, ce n’est pas un centre de pouvoir, mais la manière même dont un collectif s’ajuste à lui-même. Le lien n’est plus tissé par le récit, ni orienté par un interdit, ni stabilisé par une figure — il est produit par la trame qui articule les fonctions, distribue les actions, règle les accès et module les places. En ce sens, la *mégamachine* articule, organise et compose. C’est là sa singularité archicratique : elle ne gouverne pas, elle régule par construction, par planification des contraintes, des trajets et des usages. En cela, elle fonctionne parce qu’elle fait tenir ensemble une société dans ses multiples tensions quotidiennes de co-viabilité.

L’un des traits les plus décisifs du régime techno-logistique est sa capacité à produire de la régulation par organisation spatiale et segmentation fonctionnelle. La *co-viabilité* collective n’y est plus articulée autour d’une scène rituelle ou d’un cycle symbolique partagé, mais à travers une infrastructure intégrée, où formes architecturales, flux économiques et fonctions spécialisées composent une structuration opératoire de grande échelle. Ce n’est plus la performativité du mythe qui règle, mais la disposition des lieux, la régularité des tâches et la prévisibilité des rythmes.

Cette logique trouve une formulation archéologiquement attestée dans les premières cités-États de Mésopotamie méridionale, notamment à Uruk, entre le IVᵉ et le IIIᵉ millénaire avant notre ère. La ville apparaît et devient le cadre opératoire d’un ordonnancement régulier. Les grands ensembles monumentaux — ziggourats, temples, espaces administratifs — ne sont pas des ajouts ornementaux, mais des instruments signifiants de régulation spatialisée : ils fixent les places, délimitent les accès, stabilisent les hiérarchies sans avoir à les énoncer. L’*arcalité* s’y donne sous forme construite, dans l’élévation progressive des terrasses, dans l’orientation cosmique des axes, dans l’assignation fonctionnelle des quartiers (artisanat, administration, culte, entrepôts).

Autour de l’Eanna à Uruk, complexe dédié à Inanna, l’agencement n’est pas aléatoire : niveaux, volumes, seuils, couloirs, accès différenciés composent une structure où l’ascension spatiale épouse une montée en fonction — non par décret, mais par logique du lieu. On ne franchit pas un seuil sans changer de statut, sans ajuster son rôle, sans accepter une transformation du lien. Ainsi, c’est l’espace lui-même qui fonde, non plus en tant que symbole, mais en tant que matrice d’autorisation et d’autorité encastrée dans la matérialité.

Cette dynamique s’intensifie avec l’apparition de l’urbanisme planifié dans des sites comme Mohenjo-Daro (2600–1900 av. J.-C.), dans la vallée de l’Indus. Là encore, l’organisation spatiale ne se contente pas d’être fonctionnelle : elle est constitutive d’une hiérarchie à respecter. La division de la ville entre citadelle surélevée et ville basse, l’uniformisation des briques (selon les fouilles de Marshall, Mackay et Wheeler), la présence de bains publics, de puits, de canalisations, de structures de stockage — tout concourt à une mise en ordre effective et efficiente.

La *cratialité*, dans ce régime, n’est plus suspendue dans des objets inaccessibles ou intermédiés par des figures ambivalentes. Elle est bien plus mobilisée par les humains et les non-humains — outils, bêtes de trait, éléments régulés comme l’eau ou le feu — dans la charge, dans le transport, dans la répétition des gestes productifs. Elle devient énergie canalisée, effort assigné, force régulée par spécialité : chaque tâche est répartie, chaque fonction distribuée, chaque trajet calibré. Il ne s’agit pas ici d’un commandement imposé, mais d’un cadencement des flux par la structuration logistique de l’espace urbain et de ses annexes productives.

L’*archicration*, dans ces *mégamachines*, ne surgit plus dans la scène rituelle, mais dans la séquence opératoire. Lorganisation ne s’entend plus dans la parole différée ou le récit partagé : il se configure désormais dans les pratiques mêmes — dans les opérations, les cadences et les usages quotidiens. L’*arcalité* est matérialisée, la *cratialité* mobilisée, l’*archicration* répartie. Et c’est ce tissage — spatial, énergétique, temporalisé — qui tient lieu d’institution.

On le voit également en Égypte prédynastique, dès Nagada II (vers 3500 av. J.-C.), avec l’apparition de complexes funéraires structurés, d’édifices palatiaux pré-étatiques, de systèmes d’irrigation et de stockage qui relève d’une mise en ordre du territoire. L’orientation des tombes, la répartition des ateliers, la monumentalité des enceintes renvoient à une régulation par forme, où la différenciation sociale se spatialise. L’agencement en soi suffit à régler.

Ce que révèle l’ensemble de ces configurations, c’est une mutation silencieuse de la régulation : non plus par apparition différée, mais par distribution agencée ; non plus par légitimité cosmique, mais par ajustement logistique. La *mégamachine* ne remplace pas la ritualité sacrale : elle l’intègre, la redirige, la transmute selon une logique de compatibilité structurelle.

Et c’est en cela qu’elle constitue un archétype archicratique : non pas parce qu’elle concentre une autorité, mais parce qu’elle distribue une efficacité. Sa puissance ne vient pas de ce qu’elle impose, mais de ce qu’elle articule. Elle transforme la vie collective en réseau de co-viabilité imbriquée, où l’ordre se vit dans l’agencement architectural.

Plus qu’une architecture de l’espace ou une simple segmentation des rôles, la *mégamachine* se donne comme une écologie politique des flux matériels, où l’extraction, la transformation, la circulation et la redistribution des ressources constituent le cœur invisible de la régulation. Ces opérations, loin d’être de simples corollaires techniques, incarnent une nouvelle grammaire du lien collectif : elles stabilisent l’ensemble en assurant la co-viabilité à travers la gestion opératoire des manques, des parcours et des tensions.

Dans ce régime, l’*arcalité* s’encode dans les tracés hydrauliques, les enceintes de stockage et les métriques de mesure. L’eau, la terre, le grain, l’huile sont bien plus que des biens vitaux, ils sont aussi des vecteurs de structuration, des matrices de différenciation et des opérateurs d’ordonnancement. À Tell Brak comme à Mari, les grands silos attestés (Biga, 2013) témoignent d’une spatialisation consciente des réserves, organisées selon des principes d’accessibilité, de pesée, et de rotation. À Lagash, les temples possédaient leurs propres entrepôts, leurs réseaux de collecte et de redistribution, souvent annexés aux zones cultuelles elles-mêmes, ce qui confirme leur fonction régulatrice intégrée — et non périphérique — dans l’économie de la cité.

La cratialité, ici, ne relève plus du rituel, mais de l’énergie distribuée dans les tâches spécialisées. À Nippur, les tablettes d’assignation (OIP 121 ; Civil, 1969) révèlent une répartition précise : les fonctions sont affectées par jour, par secteur, par rendement — sans hiérarchie ostensible. La force administrative se déploie comme effort calibré, affecté, temporellement balisé.

Enfin, l’*archicration* mute vers une rationalité procédurale sans bureaucratie explicite. À Ebla, les archives du palais G (vers 2400 av. J.-C.) recensent des dizaines de milliers de tablettes d’inventaire, de production et de circulation. Elles ne documentent pas un pouvoir verticalisé, mais une architecture d’opérations coordonnées, dans laquelle les flux sont lisibles, les quotas suivis, les ajustements anticipés. C’est l’administration maintenue — dans les stocks, dans les cycles et dans les compatibilités matérielles — qui assure le maintien de la communauté.

Ainsi, la *mégamachine* n’impose pas explicitement : elle compose plutôt une condition de fonctionnement viable, où le commun se produit non nécessairement par adhésion symbolique, mais par interopérabilité des trajectoires. En Mésopotamie méridionale, les systèmes d’irrigation — attestés dès Uruk IV — ne servaient pas seulement à amener l’eau, mais à assigner des zones de responsabilité, à hiérarchiser les usages selon les saisons, à répartir les débordements selon des critères de productivité. Le canal devient ici objet de régulation parce qu’il conditionne la viabilité du système entier.

Ce régime d’interdépendance matérielle — où l’eau se lie au champ, le champ à la nourriture, la nourriture à la réserve, la réserve au transport, le transport au circuit de transformation et de distribution — permet à la *mégamachine* de répartir la régulation dans les infrastructures elles-mêmes. À Mohenjo-Daro, l’uniformité des briques, la disposition des citernes et la segmentation des espaces selon les axes hydrauliques traduisent un souci constant de prévisibilité des trajets, des usages et des ajustements.

L’énergie régulatrice passe ainsi du cosmos au canal, du mythe au système de levée, du rite à la pesée des charges. La faim et la soif — tensions primitives du vivant — deviennent ici des nœuds logistiques, à absorber par des agencements qui n’ont pas besoin de s’exprimer pour opérer. Il suffit que les ressources arrivent, que les quantités soient ajustées, que les rythmes tiennent : et la co-viabilité se prolonge, sans dogme, sans mythe organisateur.

C’est là le propre archicratique de la *mégamachine* : instituer un ordre non en disant ce qu’il faut faire, mais en rendant possible ce qui doit être effectué et tenir. Cet esprit performatif s’infiltre jusque dans les digues, les silos, les quais, les planches de mesure ou les conduites de récupération.

En cela, la régulation devient entièrement inscrite dans le circuit productif, sans être pour autant réductible à un économisme. Ce n’est pas la valeur marchande qui règle, mais davantage l’articulation des flux, des cycles et des correspondances. L’ordre est avant tout un équilibre à maintenir, un seuil de tension à ne pas rompre, une logistique à orchestrer et tant que possible à étendre.

Ce *régime techno-logistique*, s’il trouve des expressions particulièrement précoces et puissantes dans les bassins fluviaux de Mésopotamie et de la vallée de l’Indus, ne s’y réduit nullement. L’*archicratie* machinique prend des formes contrastées selon les substrats écologiques, les traditions symboliques et les contraintes matérielles spécifiques. Elle peut émerger dans des milieux semi-arides comme dans des contextes tropicaux humides, sur les hautes terres comme dans les vallées côtières, dans l’abondance comme dans la rareté. C’est précisément cette plasticité qui en fait un régime de régulation transversal, et non un modèle linéaire ou univoque.

L’exemple de *Caral-Supe*, au Pérou (2600–2000 av. J.-C.), est à ce titre particulièrement révélateur. Dans ce complexe côtier pré-céramique, sans trace directe d’écriture ni de pouvoir militaire centralisé, s’élabore une infrastructure de grande échelle, fondée sur une orchestration fine des flux productifs, des circulations rituelles et des hiérarchies spatiales. Les fouilles dirigées par Ruth Shady ont mis au jour un réseau de pyramides monumentales, de terrasses emboîtées, de grands amphithéâtres, et de structures de stockage, organisés selon des axes cérémoniels et fonctionnels. Ici, l’*arcalité* se lit dans l’élévation différenciée des plateformes, dans la monumentalité différenciée des bâtiments, dans l’agencement rituel du bâti — sans qu’aucune figure centrale ne s’impose. Le collectif est structuré par la forme elle-même : il se constitue autour de lieux qui régulent sans énoncer et qui distribuent sans dicter.

Quant à la *cratialité*, elle ne s’y exprime ni par la guerre, ni par le sacrifice, ni même par le commandement manifeste, mais par la mobilisation constante d’énergies humaines autour de chantiers collectifs, agricoles et architecturaux. La gestion des réseaux d’échange — notamment des produits marins venus de la côte (anchois, coquillages, algues) et des fibres végétales ou racines venues de l’intérieur — implique une chaîne logistique exigeante, impliquant des coordinations inter-vallées et des organisations sans armature étatique. Le pouvoir n’est pas concentré : il est tendu à travers le système d’échange lui-même, dans une dynamique d’équilibrage des flux plutôt que dans l’imposition d’un centre.

L’*archicration*, dans ce cas, prend la forme d’une partition cérémonielle du territoire. Les bâtiments à double escalier, les gradations d’accès, les cours circulaires suggèrent une scène collective organisée non autour d’un centre de décision, mais d’un espace de synchronisation rituelle, où les trajectoires se croisent, se modulent, se hiérarchisent provisoirement. Il s’agit d’un pilotage par la forme — mais une forme silencieuse, géométrisée, intégrée dans le paysage ou dans le bâti.

Autre exemple remarquable : le site de *Sanxingdui*, dans le Sichuan (vers 1200 av. J.-C.), qui révèle une autre déclinaison du régime techno-logistique, cette fois-ci dans un environnement interne à la Chine ancienne, mais hors du champ classique de la tradition Shang. Ici, l’*arcalité* se condense dans une iconographie sculpturale extrêmement sophistiquée, marquée par des masques aux orbites surdimensionnées, des figures hybrides, des arbres de bronze monumentaux — tous enfouis volontairement dans des fosses sacrificielles. L’ordre ne se donne pas dans la parole : il est stocké, enfoui, détourné de l’usage. Le retrait n’est plus cosmique, il devient logistique.

La *cratialité*, elle, se matérialise dans la force productrice du métal, dans les ateliers organisés autour des procédés de coulée et de martelage du bronze, dont la technicité suggère une répartition fine des savoir-faire, sans qu’aucun palais central ou autorité politique unique ne soit attesté. Le collectif fonctionne par séparation des chaînes opératoires, par hiérarchisation implicite des métiers et par une gestion rituelle des excédents (les fosses remplies de têtes, de défenses d’éléphants, d’armes brisées, de vases). Tout ceci témoigne d’une forme de régulation par offrande différée, dans laquelle la destruction rituelle encode.

L’*archicration*, enfin, ne se traduit pas ici par un pouvoir régulateur visible, mais par l’agencement différentiel des séquences opératoires : production, accumulation et enfouissement. Le politique lie les gestes par leur cadence, relie les fonctions par leur transformation. C’est dans la scénographie de l’enfouissement que se joue la scène régulatrice.

Ces exemples le montrent : la *mégamachine* n’est ni un modèle unique, ni un chemin balisé vers l’État. Elle constitue un type archicratique différencié, dont les formes varient selon les milieux, les écologies et les cosmologies. À *Caral* comme à *Sanxingdui*, on ne trouve ni bureaucratie explicite, ni souverain centralisé, ni appareil coercitif manifeste. Et pourtant, les opérations se tiennent, les gestes s’enchaînent et les formes s’alignent. La régulation est là, non parce qu’un ordre est énoncé, mais parce qu’un système tient par ajustement continu des flux, des seuils et des inscriptions.

C’est cette plasticité, cette capacité à produire de l’ordre sans modèle, à coordonner sans centre, à stabiliser sans juridiction qui fait la singularité archicratique du régime techno-logistique. Il ne s’oppose pas au politique — il en propose une variante impersonnelle, anonyme mais opératoire.

Dans ce régime techno-logistique, l’une des inflexions les plus décisives de la régulation réside dans l’apparition de supports de traçabilité — marques, scellés, tablettes, inscriptions comptables rudimentaires — permettant la continuité des opérations sans recours permanent à la médiation rituelle ou à la parole. L’inscription — qu’il s’agisse d’un signe de pesée, d’une marque d’attribution ou d’un relevé de stock — ne fonde pas la régulation, elle l’accompagne. Elle soutient la régularité des échanges, sans produire encore un ordre scriptural autonome.

Dès la période d’Uruk IV (vers 3300–3100 av. J.-C.), les premières tablettes proto-cunéiformes, étudiées par Hans J. Nissen, témoignent d’un usage administratif élémentaire, orienté vers la gestion des flux matériels — non vers l’établissement de normes. Ces inscriptions recensent les biens et les tâches comme instruments de coordination et non comme lois de régulation. Leur efficacité réside dans la possibilité de maintenir la chaîne d’exécution sans médiation constante, non dans la codification de la société.

L’*arcalité*, ici, ne s’enracine plus dans la parole rituelle ou le récit cosmique, mais dans la forme concrète des dispositifs : le sceau, la marque, la pesée, la tablette scellée sont des outils d’exécution. Le pouvoir n’est pas écrit dans l’objet, mais distribué à travers lui : la trace sert alors d’interface entre la tâche et la structure, et c’est en cela qu’elles produisent un ordre.

De leur côté, les standards opératoires — poids, mesures, calendriers, unités de stockage — favorisent la stabilité des échanges et la régularité des cycles. Leur fonction n’est pas encore de codifier, mais de permettre la répétition fiable des opérations. Ils assurent la continuité matérielle, non la légitimation normative. À partir du IIIe millénaire av. J.-C., les mesures comme le *sila* (unité de volume liquide), le *gur* (pour les céréales), ou le *mina* (pour les poids) s’imposent dans des zones entières, permettant une interopérabilité des échanges, une lisibilité des flux et une évaluation comparative des tâches. Ceux-ci deviennent des instruments d’ajustement systémique. Là où l’*arcalité* du régime rituel était contingente à une cosmologie, ici elle devient extensible à la transaction : chaque unité mesure le monde et façonne un ensemble de tâches spécifiques quantifiables.

La *cratialité*, dans ce contexte, s’effectue à travers le calcul des forces et la temporisation des efforts. Les tablettes administratives retrouvées à Shuruppak ou à Ebla assignent des personnes à des tâches, répartissent des temps de travail ou calibrent des rendements. L’énergie humaine devient fonction d’un quota, module d’un cycle et ressource d’activité. Loin d’être réduite, la *cratialité* est ici transformée en puissance disponible.

Quant à l’*archicration*, elle mute une nouvelle fois : elle ne repose plus sur la performance cérémonielle ou la scène rituelle, mais sur la continuité comptable. L’ordre se maintient non parce qu’il est proclamé, mais parce qu’il est calculable, modifiable, transmissible et exigible au cours des transactions. Les tablettes d’Ebla, quoique volumineuses, demeurent inscrites dans une logique de régulation matérielle. Elles ne constituent pas un système juridique ni une bureaucratie au sens strict : elles prolongent plutôt l’appareil de coordination logistique à une échelle élargie.

Dans cette *mégamachine*, le pouvoir s’articule dans la syntaxe des comptes, dans la métrologie des gestes et dans la sérialité des procédures. Le registre remplace le récit ; l’inventaire remplace l’interdit ; la conformité remplace l’obéissance. Il suffit que les flux soient suivis, que les signes soient lisibles, que les unités soient compatibles — et le système tient. La régulation devient protocole et maintenance.

C’est en cela que la standardisation rend compte de cet ordre archicratique. L’harmonie ne vient plus d’un cosmos partagé : elle résulte d’une exactitude d’ajustement, d’une fidélité de calcul et d’une clarté de stock. Dès lors la société ne se retrouve plus uniquement dans ses croyances, mais dans l’administration de ses chiffres.

Et pourtant, cette administration ne fait pas société par calcul froid. Elle module, encode, distribue. Elle rend compatibles les corps, les lieux et les gestes. Elle tisse un lien qui ne repose pas sur la conviction, mais sur la fonctionnalité silencieuse d’un système lisible de comparaison et de comparution. La co-viabilité devient alors effet de coordination, de mesure et de régularité. Ce n’est pas l’écriture qui ordonne, mais la structuration logistique des flux, des cycles et des charges. Et c’est cette régularité sans récit, cette structuration par la quantification qui signe l’entrée pleine et entière dans la modalité techno-logistique de l’*archicratie*.

L’une des inflexions les plus profondes du régime techno-logistique tient aussi à la manière dont le temps lui-même devient opérateur de régulation. Là où les régimes sacrés sans État structuraient la *co-viabilité* sur la base de temps cyclique, cosmique, rituel, scandé par les saisons, les fêtes, les âges de la vie et les retours d’alliance, les *mégamachines* instaurent une temporalité linéaire, routinière, cumulative et tendue — non plus ordonnée par le retour du même, mais orientée vers l’ajustement du futur à travers des séquences programmées dans les activités du quotidien.

Ce glissement du temps cérémoniel au temps opérationnel est une reconfiguration ontologique du lien collectif. Le cycle, autrefois porteur de régulation par le recommencement, cède la place à la planification, à l’anticipation et à la projection évolutive. Le collectif n’est plus réglé par les puissances invisibles du renouvellement, mais par la prévisibilité des extractions, des productions, des cadences, ainsi que par la mémoire objectivée, par la standardisation des durées et par l’accumulation agrégée.

Cette mutation se donne à voir avec une netteté remarquable dans les calendriers mésopotamiens, tels qu’attestés à Umma, Ur ou Nippur, où les mois lunaires sont systématiquement associés à des obligations fiscales, à des temps de moisson, à des tournées de collecte et à des périodes de stockage. Dès lors les calendriers organisent des séquences opératoires, répartissent les charges et synchronisent les usages, les actions et les transactions. Le temps devient tableau de coordination, ordre de répartition, ainsi que cadre de régularité.

Cette *arcalité* temporelle, articulée dans les tablettes d’argile, dans les horloges hydrauliques primitives ou dans les cycles de rituels productifs, ne vise pas à relier l’humain au cosmos, mais à inscrire les groupes humains dans un régime d’intervalle contrôlé, dans un champ de compatibilité des actes en vue du travail. La régulation se joue alors dans la cadence des récoltes, la répétition des comptes, l’échelonnement des activités et des prélèvements. L’année, le mois, la semaine cessent d’être des marqueurs symboliques pour devenir unités d’ajustement fonctionnel.

Dans cette logique, la *cratialité* temporelle ne s’exprime pas dans le surgissement d’un *kairos* sacré, ni dans la suspension d’un ordre au profit du rite — elle est mobilisée dans l’ajustement des temps de travail, dans la répétition des gestes à horaire précis, dans l’alignement des efforts selon une chronologie partagée. Le temps s’institue alors comme cadre de mobilisation régulée qui affecte les corps, module les charges, fixe les séquences et les repos. La temporalité devient forme d’incorporation des contraintes.

L’*archicration* elle-même, dans ce régime, ne surgit plus dans l’irruption d’un événement singulier ou d’un rite de passage — elle s’installe dans la permanence des cycles opératoires, dans l’enchaînement des exécutions et dans la maintenance des cadences collectives. L’ajustement se fait par respect des tâches, par fidélité au rythme, par non-rupture du circuit. L’ordre collectif devient un ordre temporel, où chaque retard, chaque débordement, chaque interruption constitue un potentiel nœud de conflit.

Le régime techno-logistique produit ainsi une mise en tension temporelle qui innerve l’ensemble du dispositif archicratique. La mémoire n’est plus exclusivement oralisée, elle est aussi inscrite et datée ; les obligations ne sont plus seulement rituelles, elles sont échelonnées et conduites ; les gestes ne sont plus uniquement symboliques, ils sont planifiés et comptabilisés dans la matière même. On ne régule plus en interprétant des signes du ciel — on régule en prolongeant les cycles de travail, en assurant la répétition des activités, en respectant des échéances.

Mais ce temps linéaire progressif n’écrase pas pour autant toute mémoire du cyclique : il en réintègre certains éléments, sous forme de fêtes de clôture, de comptes de fin de saison, de renouvellements d’outils. De sorte que le cycle ne disparaît pas — il est enveloppé dans une structure cumulative, absorbé dans une rythmique d’expansion. L’ordre du monde ne se répète plus : il se reconduit, s’accumule, et se prolonge par l’effort coordonné. Et c’est précisément là que réside la consistance temporelle du régime techno-logistique : dans sa capacité à articuler un temps orienté, sans événement fondateur ; un temps cadencé, sans instance ordonnatrice.

C’est là encore une configuration archicratique pleine et entière : la *co-viabilité* n’est plus assurée par la clôture d’un cycle sacré, mais par l’ouverture d’un horizon opératoire partagé. La scène du politique n’est pas tant rituelle ni oraculaire, mais bien plutôt calendaire, programmée et prévisible. Et cette prévisibilité, loin d’annuler l’intensité, constitue le socle d’une stabilité sans mythe : un ordre fondé sur la tenue des délais, sur la répétition des séquences et sur la synchronisation des actes pour assurer la subsistance des communautés.

Ce régime ne repose plus sur l’autorité d’un récit ou l’évidence d’un mythe, mais sur une trinité régulatrice désormais pleinement présentée : *quantification des ressources*, *spatialisation des trajectoires et* *séquentialité des opérations*. Ces trois piliers ne traduisent pas une rationalisation froide — elles constituent l’infrastructure sensible d’une co-viabilité profondément intégrée.

On pourra nommer *somato-normativité* cette modalité singulière de l’*archicration techno-logistique* où le corps même devient support, archive et opérateur de la régulation. Dans un tel régime, l’effectuation de l’activité passe par l’incorporation rythmique de contraintes inscrites dans les infrastructures et les cadences. L’architecture temporelle (temps opératoire, séquences de production, fenêtres de maintenance, cycles de veille et d’effort) agit ici comme forme de normativité diffusée et englobante, dans laquelle la scène d’épreuve se manifeste dans la chair : tolérances biomécaniques, seuils d’endurance, protocoles d’alerte ou de retrait, dispositifs de compensation posturale ou cognitive.

Cette *somato-normativité* engage un mode d’*archicration* où la tenue de l’ordre résulte de l’arrimage des corps à des configurations technico-régulatrices : gabarits, gestes prescrits, ergonomies codifiées, seuils admissibles, rythmes synchronisés. Le différé n’est pas ici un espace discursif mais un ralentissement institué, parfois mécanisé (droit à la pause, arrêt d’urgence), parfois incorporé sous forme d’un rythme organique contraint (séquences de repos / relance / saturation).

Il serait abusif d’en faire un archétype à part entière, dans la mesure où cette figure de l’archicration n’advient pas indépendamment des dispositifs logistiques eux-mêmes : elle en est l’incarnation littérale, le pli incorporé, la scène endogène. Elle peut, toutefois, s’en détacher partiellement lorsque le corps devient lieu de revendication (droit au retrait, alertes vitales, plaintes contre surcharge ou fatigue) : la scène d’épreuve se révèle alors dans l’opposition du corps contraint et du rythme imposé, dans la mise à nu de la norme par l’usure, la défaillance ou la désertion.

La *somato-normativité techno-logistique* se distingue ainsi du rite, du sacrifice, ou de l’épreuve mystique : elle institue par maintien et cadence, non par dépassement ou révélation. Elle règle sans apparat, sans visée spirituelle, mais selon des logiques de rendement, de performance et de fluidité. La scène n’est plus un théâtre symbolique : elle est un diagramme rythmique, un seuil de tolérance, un graphe de performance, une horloge d’usure.

Ce que révèle, en creux comme en acte, l’émergence des *mégamachines* régulatrices, c’est une modalité nouvelle de régulation archicratique par inflexion systémique et conditionnement des corps. La *co-viabilité* se configure dans l’agencement matériel, dans la répétition codée, dans la mobilisation des êtres, l’orchestration des flux et des fonctions. Ainsi cette configuration opère par capillarité fonctionnelle, par distribution logistique et par compatibilité opératoire. L’*arcalité* est architecturée, matérialisée dans les murs, inscrite dans les objets, les axes, les seuils, les réserves. La *cratialité* est mobilisée, répartie, affectée dans les gestes et les efforts à effectuer. Quant à l’*archicration*, elle ne surgit plus d’un récit ou d’un rite, mais d’un ensemble de séquences productives qui ajustent, anticipent et stabilisent — sans exiger nécessairement l’adhésion symbolique, mais en imposant une efficacité mécanique.

En cela, la *mégamachine* constitue un type archicratique autonome, dont la force ne repose ni sur la sacralité cosmique, ni sur une souveraineté verticale, mais sur la fonctionnalisation intégrale de la viabilité collective. L’ordre n’émane pas d’un centre ni ne se cristallise dans un rite ou un masque : il se diffuse à travers la coordination d’unités opératoires, la logique des correspondances et la capacité à maintenir une organisation sans avoir à le proclamer.

Ce qui s’invente ici, c’est une forme d’intelligence collective, non charismatique, non narrative, non représentative, mais profondément opératoire et techniciste centrée sur le travail. Celui-ci se pense alors comme équilibre dynamique entre les flux, les formes et les fonctions. La tension collective n’est pas abolie : elle est orchestrée par la structure elle-même. De sorte que le pouvoir se transfigure et s’exprime dans le système productif complexe structurel et opérationnel.

C’est en ce sens que la *mégamachine* dévoile ici que la régulation peut se passer de voix et de récit fondateur — mais non de trame, de rythme et d’agencement. Elle révèle que le politique peut être entièrement disséminé dans les contraintes matérielles, dans les architectures opératoires et dans les successions normalisées d’actions coordonnées.

En cela, l*e régime techno-logistique* légitime sa propre autorité par la viabilité reproductible qu’elle assure, par la stabilité qu’elle permet et par l’efficience qu’elle distribue. Elle fonde un ordre qui repose sur l’interopérabilité maintenue et généralisable ; un lien social qui ne se raconte plus, mais qui s’ajuste et se répète dans les activités pour assurer la viabilité collective.

De plus, ce régime incarne une organisation non représentée, un pouvoir disséminé, une intelligence structurelle dont la robustesse tient précisément à son retrait du symbolique et à son efficacité immanente et concrète. Pour autant, il ne s’agit pas ici d’idéaliser la *mégamachine* — ni de masquer ses asymétries, ses saturations et ses vulnérabilités. Il s’agit plutôt de reconnaître qu’elle représente une modalité complète et cohérente du politique, dont la force tient à ce qu’elle ne se présente jamais comme telle. C’est là l’un de ses paradoxes majeurs : elle ne dit pas qu’elle régule et pourtant elle régule ; elle ne représente pas le pouvoir bien qu’elle distribue des gestes, des charges et des cadences.

Ce que nous retenons alors, c’est moins un modèle que la plasticité d’un régime : sa capacité à absorber, à intégrer et à recomposer les tensions fondamentales de la co-viabilité humaine à travers la maîtrise, par l’agencement et par l’implémentation invisible d’une structure opérante. Et c’est à ce titre que le *méta-régime techno-logistique* prolonge, sans les annuler, les logiques archicratiques antérieures. Il n’élimine ni l’interdit, ni la scène, ni le sacré. Il s’ajoute à eux dans un plan fonctionnel, extensible et prévisible.

De ce fait, la *mégamachine* régulatrice inaugure moins un passé révolu qu’un archétype opératoire dont les régimes technologiques contemporains demeurent les héritiers dissimulés. Ce qui se prépare dans ces dispositifs de coordination efficace et silencieuse, c’est le seuil d’une *téra-machine* — une infrastructure colossale, algorithmique, globale, cybernétique, qui pousse jusqu’à l’abstraction ultime la logique d’un ordre sans centre et sans sujet. Car la *mégamachine* n’est pas l’origine d’un monde révolu, mais la matrice profonde d’un monde encore à venir. Ce qui continue d’être en jeu, malgré le changement d’échelle, d’époque, de forme et de matière, c’est bien le maintien de la *co-viabilité* dans un monde où les tensions ne peuvent plus être uniquement ritualisées, mais doivent être orchestrées par l’ajustement logistique et l’équilibre écosystémique des ressources.

Tableau de synthèse — *Mégamachines : régulation techno-logistique*

| Composante | Fonction archicratique principale | Type d’archicration exercée | Manifestation de l’arcalité | Manifestation de la cratialité | Forme de co-viabilité induite |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Architecture monumentale** (ziggurats, citadelles, pyramides) | Structuration spatiale du lien collectif | Archicration spatiale par différenciation hiérarchique | Agencement des seuils, volumes, axes ; orientation cosmotechnique | Canaux de circulation des corps, affectation spatiale des fonctions | Intégration par orientation, modulation des trajectoires, hiérarchisation implicite |
| **Infrastructure logistique** (silos, canaux, réseaux hydrauliques) | Distribution opératoire des flux vitaux | Archicration fonctionnelle par orchestration matérielle | Codification implicite des accès et des usages | Encadrement des efforts, vectorisation des circulations | Stabilisation par maintenance, flux régulés, continuité des cycles |
| **Objets d’écriture logistique** (tablettes, sceaux, marques) | Support de traçabilité et de coordination des opérations | Archicration opératoire sans normativité | Attribution de rôle par trace matérielle, non symbolique | Suivi des ressources, indexation des efforts | Co-viabilité par traçabilité ponctuelle, coordination silencieuse |
| **Standards métriques et calendaires** (unités de poids, de volume, calendriers) | Harmonisation des flux et des cycles | Archicration métrique et cyclique | Mesure comme opérateur d’universalité logistique | Temporisation des gestes, régulation des cadences | Compatibilité des rythmes, régularité des échanges, fluidité opératoire |
| **Agencements opératoires** (plans urbains, séquençage des tâches, structures productives) | Séquençage et optimisation des fonctions sociales | Archicration procédurale par compatibilité structurelle | Organisation géométrique des espaces, circulation modulée | Répartition des efforts, cadencement des énergies | Co-viabilité par interopérabilité des segments et synchronisation des gestes |

Ce tableau synthétique met en lumière, la spécificité du régime techno-logistique en tant que forme historique pleinement archicratique. Chaque composante fonctionnelle y est à la fois opérateur de d’*archicration*, vecteur d’*arcalité* ou de *cratialité*, et inducteur d’une forme de *co-viabilité* calibrée, extensible et durable. Ce qui frappe ici, c’est que la régulation ne réside plus dans une figure, un récit ou un interdit, mais dans l’*agencement fonctionnel des dispositifs* — des murs, des outils, des axes, des calculs, des activités — dont l’*efficacité performative* suffit à assurer la pérennité du lien collectif. En cela, la *mégamachine* cristallise une mutation ontopolitique majeure puisque la régulation opère ici par infrastructure, par ordre distribué et par opérationnalité. Ce modèle constitue un archétype régulateur autonome, dont la fécondité heuristique sera déterminante pour la suite de notre enquête archicratique.

### 2.2.4 — *Archicrations scripturo-normatives*

À partir du tournant du troisième millénaire avant notre ère, dans plusieurs régions du Croissant fertile, un nouveau mode de régulation émerge, complémentaire et distinct des dispositifs antérieurs d’organisation spatiale ou de gestion logistique. Ce mode repose sur l’inscription codifiée des obligations et sur l’instauration d’un principe normatif autonome, fondé sur la performativité de l’écrit.

Il ne s’agit pas d’un renforcement des outils de mémoire ou de gestion : c’est une apparition de la structure même de la validité sociale. Ce que nous nommons ici *archicratie scripturo-normative* constitue une couche supplémentaire dans la stratigraphie des régulations archicratiques, s’ajoutant aux formations sacrales, symboliques et techno-logistiques.

Dans ce régime, l’obligation découle d’un énoncé inscrit, dont la validité repose sur sa traçabilité, sa reproductibilité et sa capacité à être activé dans des contextes différés. La puissance administrative ne provient pas uniquement du rituel partagé ou d’une matérialité monumentale ou fonctionnelle, mais de la stabilité du signe, de la régularité des formes d’énonciation et de la diffusion du texte hors de son lieu et moment d’origine. On n’écrit plus ce qui est : on inscrit ce qui doit être — la norme, la règle et la responsabilité.

Ce déplacement fonde une configuration spécifique de l’*arcalité*. Celle-ci s’ancre dans un agencement scriptural fait de listes, de registres, de catégories inscrites, de généalogies formalisées. Les appartenances se stabilisent à travers l’écriture. L’acte d’inscription est en soi performatif : il fixe un statut, attribue une place, délimite un champ d’obligation. Cette topologie scripturale s’incruste dans une architecture invisible mais contraignante.

L’historien Jack Goody, dans *The Domestication of the Savage Mind* (1977) puis *The Logic of Writing and the Organization of Society* (1986), a montré que l’écriture opère une double dissociation : entre mémoire et oralité d’une part (celle-ci étant externalisée sur des supports matériels), et entre autorité et parole d’autre part (la légitimité passant désormais par l’écrit, non par l’orateur). Ce que Goody appelle « effet classificatoire » de l’écriture transforme en profondeur les conditions de la normativité : la norme devient duplicable, cumulative et susceptible d’être invoquée dans l’absence même de son énonciateur.

La *cratialité*, dans ce contexte, s’exprime dans la capacité des contenus des textes à produire des comportements légitimes, à encadrer des actions, à activer ou inhiber des initiatives. Ce pouvoir d’activation, sans coercition directe, réside dans la possibilité d’opposer une règle, d’en rappeler les termes, d’en décliner les effets. L’*archicration*, quant à elle, prend la forme d’un jugement et d’un ajustement permanent entre les inscriptions normatives et les situations hétérogènes rencontrées. Elle repose sur la mise en tension de l’*arcalité* documentaire et de la *cratialité* textuelle, dans un processus d’interprétation, de réactivation et de confrontation des normes confrontées aux faits réels.

Les premières manifestations claires de cette dynamique se trouvent à Lagash et à Ur, à la fin du IIIe millénaire av. J.-C. Le code d’Ur-Nammu (vers 2100) constitue l’un des premiers exemples de norme codifiée structurée sous forme conditionnelle. Jean Bottéro y voit une rupture décisive : le contenu des écrits ne reflète pas une tradition orale, il institue des règles spécifiques, transmissibles et opposables. Il fonde une juridicité embryonnaire, autonome par rapport aux figures d’autorité incarnées.

Toutefois, Bottéro projette régulièrement une lecture téléologique sur ces textes, les interprétant comme les prémices du droit moderne. De même, Jack Goody tend à réduire l’écriture à une fonction instrumentale, négligeant sa puissance instituante propre. L’approche archicratique que nous proposons cherche à dépasser ces cadrages en articulant inscription, reconnaissance et régulation différée.

Dans cette perspective, les scribes incarnent une figure archicratique : ils stabilisent, vérifient, rendent accessible l’inscription normative. Cependant, leur autorité ne repose pas strictement sur leur personne, mais sur la fonction qui leur est assignée d’interface entre la norme écrite et ses conditions d’activation. Ils deviennent les médiateurs scripturaux d’un pouvoir impersonnel — non parce qu’ils gouvernent, mais parce qu’ils permettent aux contenus des textes de fonctionner comme vecteurs de validation différée.

Il convient toutefois de préciser que cette impersonnalité du pouvoir scriptural ne signifie pas l’effacement des hiérarchies : les scribes, souvent rattachés aux palais ou aux temples, demeurent autorisés à exercer dans des structures politiques concrètes.

En cela, ce n’est pas une absence d’autorité qui caractérise ce méta-régime, il institue un mode de délégation et de médiation où l’*arcalité* est attachée à une chaîne de validation dispersée et traçable que l’*archicrate* exerce dans le cadre de ses fonctions.

Ainsi, la régulation repose sur la lisibilité et l’activation des écrits. Elle se matérialise dans la possibilité de documenter un différend, de régler un litige, de reconnaître un héritage, d’objectiver une consigne sociale ou de formaliser un engagement. Ce qui change donc, c’est uniquement la modalité de la validité. Une tablette, un sceau ou un duplicata peut apparaître comme support de certification rendu opératoire dans un réseau d’inscriptions distribuées et reconnues.

Cette logique s’incarne aussi dans les pratiques d’archivage des grandes cités comme Mari. À partir des fouilles dirigées par André Parrot, Jean-Marie Durand a montré que les milliers de tablettes découvertes dans les palais formaient un véritable système scriptural — organisé, classé, annoté. Il ne s’agit pas d’une conservation passive, mais d’une infrastructure active de régulation : la règle y est relue, réactivée, amendée selon les contextes.

C’est là que se déploie l’*archicration* propre au méta-régime *scripturo-normatif*. Elle ne consiste pas en l’application mécanique d’une norme figée, mais en la capacité à ajuster des inscriptions à des cas, à moduler les interprétations, à orchestrer la légitimation dans un champ de références disponibles. Le pouvoir de dire le droit ne dépend plus d’un détenteur unique, mais d’un agencement d’énoncés que l’on peut convoquer, comparer, hiérarchiser. Cette compétence interprétative constitue une *cratialité secondaire* : celle qui permet de rendre agissante une règle par activation convoquée et située.

Les contrats retrouvés à Larsa, Sippar ou Eshnunna révèlent cette plasticité. Comme le note Dominique Charpin dans *Écrire à Babylone* (2008), les clauses sont stables, mais leur usage est différencié : annotations, relectures, copies, suppressions ponctuelles — tout indique une normativité souple, contextualisée, jamais figée. Ce n’est pas la lettre qui régule, mais le contexte d’activation qui en fixe la portée.

L’*arcalité* se reconfigure à travers les rôles assignés dans l’acte : le nommé, le témoin, le détenteur du duplicata. La *cratialité* opère dans la capacité à faire valoir cette inscription comme valide. Et l’*archicration* se joue dans l’ajustement interprétatif et la confrontation des textes disponibles, ainsi que la prise de décision sur la base d’un jugement. L’écriture ici ne dicte pas — elle rend possible une opération d’arbitrage fondée sur des énoncés de référence.

Loin d’être abstraite, cette régulation est incarnée dans des gestes, des pratiques et des lieux. Les salles d’archives, les tablettes d’argile, les lectures à voix haute, les appels aux témoins, les procédures de copie et de consultation — tout cela constitue une infrastructure matérielle et sociale de la normativité. Comme le montre Irene J. Winter (*On Art in the Ancient Near East*, 2010), les inscriptions à connotation juridique et politique dans les palais ne sont pas décoratives : elles stabilisent, spatialement, un ordre d’autorisation. Leur fonction n’est pas communicative : elle est régulatrice.

Ce que met en œuvre cette *archicratie scripturo-normative*, c’est un mode d’ajustement situé, délocalisé dans le temps, mais réactivable. Ce n’est pas la présence qui garantit la règle : c’est sa capacité à s’inscrire dans le tissu social, se transmettre et se reconfigurer selon les conditions. L’écrit devient un médium de la reconnaissance, un opérateur de légitimation, un point d’articulation entre situations vécues et cadres de validité. Et c’est là que réside la puissance archicratique de l’écriture normative : dans sa potentialité à instituer des obligations sans autorité incarnée, mais avec une architecture de références interconnectées, mobilisables et interprétables.

Cette *grammaire de la normativité*, loin d’être une abstraction, repose sur des structures concrètes : formules conditionnelles, paragraphes typés, répertoires classificatoires, listes des parties, clauses typifiées. Par exemple, celle mésopotamienne expose un corpus de structures formelles récurrentes : phrases conditionnelles du type « si… alors… », formules de clôture standardisées, répertoires d’identification (noms, lignages, témoins, dates), segments typés selon le domaine (transfert, engagement, filiation, réparation). À cette syntaxe juridique s’ajoutent des formes de mise en page et d’ordonnancement (dédoublement de clauses, espacements, hiérarchisation des énoncés) qui constituent le langage matériel du droit. Ce système n’est pas figé, mais génère des règles d’activation et de comparabilité. C’est cela, concrètement, que désigne une “grammaire normative” — non un code figé, mais un schème opératoire transposable. Précisons que nous assumons ici une polysémie opératoire du terme “grammaire”, entendu à la fois au sens linguistique (structuration formelle) et au sens foucaldien d’agencement de régulation.

Elle ne vise pas à supprimer le conflit, mais à en encadrer le traitement. Elle ne cherche pas l’unité doctrinale, mais la lisibilité et le règlement des différends. Et c’est en cela qu’elle inaugure un ordre scriptural sous contrainte d’interprétation, où l’*archicration* s’exerce dans l’articulation entre contenus des textes, situations concrètes et reconnaissances formelles.

Enfin, une perspective comparatiste s’impose. Si la Mésopotamie paléo-babylonienne constitue l’un des foyers les plus denses de cette *archicratie*, elle n’en détient pas le monopole. L’Égypte pharaonique, avec ses registres fiscaux, ses décrets lapidaires et ses procédures administratives, développe une scripturalité régulatrice à la fois plus hiérarchisée et plus centralisée, mais néanmoins comparable dans ses effets de validation différée. Une étude croisée permettrait de mieux cerner les variations internes de cette modalité régulatrice dans des configurations sociopolitiques différentes.

Toujours est-il qu’un méta-régime *scripturo-normatif* spécifique se manifeste très tôt dans l’histoire des sociétés scripturales sous la forme d’une *archicration fiscale et cadastrale*, où la norme ne réside ni dans la proclamation ni dans l’interprétation, mais dans l’exigibilité inscrite, rendue exécutoire par l’acte d’écriture.

Ce régime se déploie dans un espace où la dette envers la collectivité se stabilise sous la forme d’unités comptables normatives, dont le recensement, la conversion et la mise en rôle deviennent des opérations cardinales du politique. Dans les faits, le texte fiscal induit la dette, constitue l’obligation, légitime le prélèvement. L’écrit — qu’il s’agisse de listes de redevances, de tablettes d’imposition, de registres de tribut, de comptes de grain ou de bétail — agit comme opérateur de régulation, à la fois fondement (il dit ce qui est dû) et scène (il expose qui le doit, quand et selon quelle unité).

La scène d’épreuve de cette archicration est proprement documentaire : il ne s’agit pas d’une arène discursive, mais d’un espace d’inscription où s’opèrent la capture, l’assignation, la révision, voire la conversion des obligations. Le *cadastre* antique, sous ses formes mésopotamiennes, égyptiennes ou anatoliennes, n’est pas un instrument passif de mesure : il est le lieu d’une exposition stabilisée du rapport de dette ; il règle sans chercher à convaincre, il contraint sans discours préalable. La norme y prend la forme d’un nom et d’une activité qualifiée couplée à une quantité : qui est inscrit, pour quoi, et à quel montant.

La *temporalité fiscale,* elle aussi, est codifiée dans l’écriture : année agricole, saison des levées, période de révision, séquences de perception. Cette inscription périodique crée une cadence d’exigibilité, une régulation cyclique de l’obligation, dans laquelle la dissimulation ou le retard peuvent être enregistrés, pénalisés, voire corrigés. Le registre fiscal devient ainsi un instrument de régulation différée, réactivé à chaque échéance, transmis d’un scribe à l’autre, reproduit sur divers supports (argile, papyrus, pierre).

La cratialité, ici, se manifeste dans la capacité à fixer l’assiette, à désigner les redevables, à prélever selon des barèmes fixés et des poids standardisés. Mais elle repose, *in fine*, sur la crédibilité du registre : sa lisibilité, son caractère opposable, son habileté à trancher entre ce qui est dû et ce qui ne l’est pas. On retrouve ici la tripartition archicratique : arcalité du texte (fondement comptable), cratialité du collecteur (pouvoir de saisie), archicration du registre (scène d’épreuve potentielle, selon qu’il existe ou non un droit de contestation, une possibilité de report, une capacité d’être entendu ou rectifié).

L’absence de scène contradictoire — comme dans les situations de prélèvement sans voie de recours ni archive publique — rend la *scripturo-fiscalité* susceptible d’évoluer vers des formes atopiques de régulation : là où la dette se perpétue sans pouvoir être contestée, là où l’inscription ne laisse d’autre horizon que la reconduction. À l’inverse, certaines configurations scripturales antiques — notamment dans les systèmes de remise de dette périodique ou d’amnistie rituelle — instaurent un espace de relance normative, où l’écrit peut devenir scène d’ajustement, et non simple répétition coercitive.

L’*archicration scripturo-fiscale* s’impose donc comme l’une des matrices les plus précoces de la régulation par inscription, activation et exécution différée, où la norme se matérialise dans la tenue comptable du monde, et où l’obligation devient lisible avant même d’être ressentie.

À mesure que l’écriture s’installe comme infrastructure de régulation spécifique, les sociétés mésopotamiennes développent des dispositifs de plus en plus complexes pour encadrer au-delà des obligations, des statuts sociaux, des formes de reconnaissance, et des conditions de résolution des conflits. L’*arcalité*, dans cette phase, ne se limite plus à fixer des titres ou des généalogies : elle devient l’instrument d’une distribution différenciée des positions dans l’espace scriptural lui-même. Certaines catégories sociales — propriétaires, administrateurs, notables, marchands, scribes affiliés — disposent d’un accès privilégié aux mécanismes d’inscription et d’accusé symbolique d’identité. D’autres — femmes, dépendants, esclaves, enfants, non-humains, groupes périphériques — se trouvent souvent représentés par des porte-paroles ou des figures indirectes.

C’est ce que démontre Dominique Charpin à propos des archives palatines de Mari : l’*arcalité* ne se réduit pas dans l’existence ou non d’un statut, mais dans sa capacité à être enregistré, attesté et invoqué. Car ce que l’on appelle communément « *statut social* » ne va pas de soi : il est produit, consolidé ou contesté par des actes scripturaux qui l’indexent à validation et légitimation sociale. En ce sens, l’*arcalité* mésopotamienne est indissociablement statutaire et documentaire : elle structure un champ d’accès différentiel à la reconnaissance écrite.

Ce déplacement est fondamental pour notre paradigme archicratique : il signale l’apparition d’un pouvoir sans ordonnateur visible, mais néanmoins organisateur du réel. La reconnaissance devient la clef de voûte de la régulation scripturo-normative. Alexandre Kojève, dans sa lecture phénoménologique et dialectique de Hegel (*Introduction à la lecture de Hegel*, 1947) l’annonçait déjà : la subjectivation politique procède d’une reconnaissance médiatisée, non immédiate. Ici, c’est le texte qui devient médiateur, substitut tiers du face-à-face intersubjectif de reconnaissance.

La *cratialité*, dans cette évolution, est exercée moins par la contrainte physique que par la maîtrise des procédures d’inscription. Celui qui sait mobiliser un écrit normatif, produire une clause, faire appel à un précédent ou convoquer un témoignage écrit, dispose d’une capacité d’action régulatrice supérieure. *A contrario*, ceux qui n’ont pas accès à ces dispositifs — faute d’alphabétisation, d’appui ou de statut — peuvent se retrouver désarmés dans un monde où l’oral n’a pas de force probante autonome. La *cratialité* devient ainsi une compétence scripturale différenciée, dont les asymétries recoupent les hiérarchies sociales.

Cette asymétrie est particulièrement visible dans les pratiques juridiques liées au mariage, à l’héritage et à l’émancipation. Les contrats de mariage conservés à Larsa ou Sippar (Charpin, *Écrire à Babylone*, 2008) révèlent une grande standardisation des formules, mais aussi des variations dans les clauses de répudiation, les conditions d’héritage ou les modalités de dote, selon le sexe, le lignage ou la position dans la maison. Ces clauses, bien qu’« écrites », ne s’appliquent pas de manière uniforme : elles sont interprétées, modulées, parfois ignorées selon le poids social des personnes concernées. Ainsi, la régulation ne réside pas dans la norme en tant que telle, mais dans la capacité à la mobiliser, à en revendiquer l’application, ou à en négocier la requalification. Notons ici que la *cratialité scripturo-normative* dès son origine n’est ni égalitaire, ni purement automatique.

L’*archicration*, dans ce régime, se loge précisément dans cette mise en tension entre forme écrite et prise en compte effective. Entendu par là que ce n’est pas parce qu’une règle ou une norme existe qu’elle opère dans les faits : il faut qu’elle soit lisible, recevable, interprétable, convocable — et qu’elle puisse faire autorité dans une situation donnée. Cette capacité d’un contenu à portée normative à fonctionner comme levier de validation ou de décision n’est jamais automatique. Elle dépend d’un faisceau de conditions : la légitimité du scribe ou du dépositaire, l’existence d’un enchevêtrement de preuves, la reconnaissance du lieu de dépôt, la mémoire des précédents. L’*archicration* consiste alors à faire fonctionner un agencement textuel dans une situation singulière, en arbitrant l’écart entre ce qui est inscrit et ce qui est revendiqué, entre ce qui devrait être et le cas qui est rencontré.

En ce sens, chaque situation de litige devient une scène archicratique, où s’affrontent à la fois des intérêts divergents, mais aussi des lectures concurrentes des inscriptions disponibles. Il ne s’agit donc pas d’appliquer une règle, mais de faire reconnaître sa pertinence et sa prévalence dans un contexte de concurrence d’interprétation — de la faire valoir comme norme dans un jeu de références, de précédents et de légitimités. C’est pourquoi la régulation dans ce régime est toujours située, partielle, dynamique et conflictuelle. Elle ne repose ni sur l’absolu de l’inscription, ni sur l’arbitraire d’un ordonnateur, mais sur une négociation encadrée par les formes, dans les limites d’un champ scriptural commun et partagé.

Cette dimension située de la norme se donne aussi à voir dans les usages différenciés des mêmes formules selon les villes, les périodes ou les contextes d’énonciation. Lorsqu’à Sippar, certains contrats comportent des clauses de garantie rédigées en série longue, avec nombreux témoins et sceaux ; à Mari, des documents équivalents sont beaucoup plus elliptiques, mais contextualisés par des dépôts dans des archives avec accès restreint. La norme ne vaut pas indépendamment de la situation de production et d’usage, il n’y a pas là (encore) de normalisation universelle des normes. L’*archicration scripturo-normative* est donc toujours une opération d’agencement relatif à la localisation et à la situation.

Au sein de ce méta-régime, l’écriture est instrumentalisée comme opérateur pratique de *preuve*, c’est-à-dire à travers des modalités par lesquelles un fait, un statut, une dette ou une reconnaissance peuvent être établis, contestés ou réaffirmés. La norme et la règle ne s’appliquent pas d’elles-mêmes : elles ont fait leurs preuves pour être *invoquées*. Et elles opèrent lorsqu’elles sont mobilisées dans une situation particulière, mises en évidence explicitement, comparées à d’autres traces ou activées dans un processus de confrontation et de validation. La régulation ne repose donc pas sur la seule existence d’un document, mais sur sa capacité à devenir épreuve régulatrice par la traversée logique de multiples preuves.

Dans ce cadre, l’*arcalité* s’articule à une compétence particulière : celle d’être identifié dans les écrits et reconnu dans les chaînes d’inscription. N’est sujet juridique que celui dont l’existence est attestée, enregistrée et authentifiable. C’est pourquoi l’*arcalité scripturo-normative* n’est jamais strictement symbolique : elle est constituée de documents attestés et certifiés. Comme le note Eva Cancik-Kirschbaum (*Wissenskultur im Alten Orient*, 2008), de nombreux contrats de prêt, d’achat ou de mariage s’ouvrent par des formules stables du type « X, fils de Y, de la maison (ou de la ville) *Z*,... » ce qui constitue moins une désignation qu’un *acte de validation arcale* : la partie prenante au-delà d’être nommée, est *située dans une chaîne d’appartenance, de fondement et d’autorité*.

Mais c’est dans la gestion du différend que l’écriture révèle pleinement sa puissance régulatrice. Lorsqu’un conflit surgit — dette non remboursée, clause ignorée, filiation contestée — ce n’est pas un « jugement » au sens moderne qui est rendu, mais une *activation de documents* dans un processus de justification invocable. Les archives paléo-babyloniennes, notamment celles de Larsa et d’Eshnunna (Charpin, *Archives familiales et notariat en Babylonie ancienne*, 2006), donnent à observer que les décisions étaient fondées non sur une autorité transcendante, mais sur un enchevêtrement de traces : contrats, tablettes antérieures, témoignages écrits, sceaux, duplicatas. La régulation devient ainsi une mise en corrélation de textes, dont la convergence ou l’écart constitue l’élément décisif du jugement.

La *cratialité*, dans cette configuration, repose sur la capacité à activer ces écrits normatifs et réglementaires dans un espace d’arbitrage De sorte que le pouvoir ne réside pas tant dans l’habileté à produire l’écrit, qu’à savoir l’agencer en situation. Un acte scriptural non référencé, non situé, ou sans témoin fiable, peut perdre sa valeur de preuve. À l’inverse, une clause marginale, annotée ou partiellement effacée, peut être réactivée si elle s’intègre, le cas échéant, dans une chaîne de validation cohérente et discernable. C’est cette plasticité maîtrisée qui définit l’*efficacité cratiale* : la force persuasive d’un assemblage d’écritures qui apportent des faisceaux de preuves situées.

La preuve, ici, ne renvoie pas à une vérité objective, mais à une opération archicratique : celle de stabiliser un différend par référence à une inscription reconnue comme valide dans un contexte donné. Il peut exister plusieurs contenus contradictoires ; le rôle de l’interprète — scribe, fonctionnaire, arbitre — consiste à les hiérarchiser, à les trancher ou à produire un nouvel acte qui les requalifie. La régulation opère ainsi par *enchaînement*, par *actualisation*, parfois par *réécriture*. À Tell Leilan, certaines archives montrent des cas de ratures, d’ajouts postérieurs, de clauses réajustées dans de nouvelles tablettes attenantes, suggérant que la vérité juridique est moins une donnée qu’un effet d’agencement textuel soutenu dans des cas réels de convocation.

Ce processus de reconnaissance repose enfin sur une *économie des supports*. La stabilité d’un document dépend de sa matière (argile, pierre, bois, métal), de son lieu de conservation (temple, palais, maison privée), de sa visibilité (exposé, scellé, enfoui) et de sa reproductibilité (copie, duplicata, citation dans une autre inscription). Ce que l’on appelle « archive » dans ce régime ne se réduit pas à entrepôt de « données », mais s’ouvre à une myriade de dispositifs actifs de régulation. Comme le suggère Irene J. Winter (*On Art in the Ancient Near East*, 2010), certains supports sont conçus pour être *vus* (stèles, fresques), d’autres pour être *considérés* comme actes à valeur légale (contrats scellés, tablettes mises sous enveloppe d’argile). Le support, loin d’être neutre et unique, participe — à travers la pluralisation des formes — à la hiérarchisation et à la structuration de leur autorité.

Ainsi, l’*archicration scripturo-normative* s’exerce dans la scène d’invocation d’inscription : celle qui lie un acte, des supports, des parties prenantes et une situation. L’écrit ne tranche pas en soi, c’est l’agencement circonstancié qui le rend *tranchant*. Autrement dit : ce n’est pas l’énonciation d’un écrit en lui-même qui décide d’un cas de dette ou d’héritage, mais l’agencement de multiples éléments situés : la présence d’un duplicata authentifié, la concordance d’un sceau, voire l’attestation par témoins convoqués dans un lieu reconnu de délibération, comme le montre par exemple la tablette M768 de Larsa (Charpin, 2006). Ce qui est en jeu, à chaque conflit, à chaque réclamation, à chaque revendication statutaire, c’est la possibilité de faire reconnaître la validité d’un lien au travers de la textualité disponible. Ainsi, l’écriture ne garantit pas l’ordre, mais le rend *disponible à la reconnaissance*, sous réserve de conditions précises de mobilisation.

Si ce méta-régime produit une nouvelle modalité de régulation, ce n’est pas uniquement par la codification explicite des obligations, ni par la stabilité différée des statuts, mais par la capacité qu’elle déploie à structurer une *co-viabilité* étendue sans centralité imposée. Cette modalité spécifique de régulation archicratique n’a pas toujours besoin d’une instance souveraine incarnée, ni d’un dogme normatif partagé. Il organise, surtout et avant tout, la coexistence sociale par l’articulation de lien d’inscriptions, de supports et de pratiques d’activation. Il propose une manière d’ajuster les rapports humains sans avoir à les harmoniser idéologiquement ou à les soumettre à un pouvoir visible. Il règle sans mythifier, il reconnaît sans sacraliser. En cela, il est performatif.

De plus, cette capacité à maintenir une stabilité relationnelle à travers des documents activables repose sur une infrastructure scripturale qui transcende les sites de production. L’écriture se déploie dans un réseau d’inscriptions qui permet à une société de maintenir des régularités sans recourir à la mémoire collective, ni à un arbitre omniprésent. Le cœur de sa puissance régulatrice réside dans sa disposition à créer des médiations trans-situationnelles, c’est-à-dire à produire des effets là où le contexte immédiat ne suffit pas à trancher tout en permettant l’adaptation aux cas rencontrés.

Par ailleurs, certains contrats montrent que les femmes, les enfants ou les dépendants ne se présentent pas eux-mêmes, mais sont représentés par des figures statutaires : frère, père, mari ou prêtre. Ces figures ne sont pas convoqués comme témoins, mais comme substituts de parole « légale » de la partie prenante. Leur présence est inscrite “au nom de”, “pour le compte de”, ou “comme garant de”. La *cratialité* passe ainsi par délégation scripturale : ce n’est pas la parole directe qui fait foi, mais la reconnaissance d’un portage légitime — souvent une tutelle ou un responsable — attesté dans l’archive. Cette délégation, bien que normalisée, reste asymétrique : les figures marginales ne peuvent intervenir que par intercesseur inscrit, limitant leur autonomie scripturale.

Ce pouvoir d’enregistrement, de traçabilité et de comparaison est renforcé par la généralisation de pratiques de double conservation : de nombreuses archives présentent des duplicata, des tablettes jumelées, des versions synthétiques. À Ebla, Mari, ou encore dans les contextes néo-sumériens, la pluralité des versions d’un même acte — loin d’indiquer un manque de fiabilité — atteste une conception dynamique de l’écrit : on n’inscrit pas dans le seul but de conserver, mais aussi pour permettre de revenir, retracer et réévaluer.

Cela signifie que la vérité régulatrice repose sur une configuration et une confrontation de textes, de traces, de témoignages et d’inscriptions. L’*archicration*, dans ce régime, s’élabore dans cette dynamique d’historicisation documentaire : on ne statue pas uniquement sous la contrainte d’une norme écrite, mais à partir de la chaîne de ses occurrences, de ses usages et de ses réactivations. Ce qui compte, est ce qui tient à travers les relectures, les invocations et les transmissions. À ce titre, le régime *scripturo-normatif proto-juridique* développe une forme de temporalité régulatrice que l’on pourrait qualifier de *chronotopie documentaire —* une inscription spatialisée du temps, à la fois située, transportable, mobilisable, réinscriptible et interprétable.

C’est cette temporalité non linéaire stratifiée qui permet au système d’absorber les conflits sans rupture systémique : à tout litige peut correspondre une trace antérieure à requalifier, un précédent à convoquer ou un statut à préciser. Les énoncés deviennent ainsi matrices de référence et de continuité normative, non pas parce qu’ils imposent, mais parce qu’ils permettent la reprise, la comparaison et la relance sous couvert d’égalité formelle de traitement.

Cette capacité d’adaptation, de souplesse et de requalification confère à la régulation *scripturo-normative* une forme de plasticité procédurale : il peut fonctionner dans des contextes à faible centralisation étatique, dans des systèmes plusieurs statuts, ou même dans des structures palatiales partiellement disjointes. Il suffit qu’existe une infrastructure d’écriture, de classement et d’activation pour que la *co-viabilité* soit maintenue. Et de fait, comme le prouvent les travaux récents de Piotr Michalowski (*The Correspondence of the Kings of Ur*, 2006), certaines cités sumériennes parvenaient à articuler des réseaux de reconnaissance sans administration hiérarchique forte, mais avec une chaîne de tablettes, de messagers et d’archives interreliées.

Ce régime ne suppose donc pas une verticalité absolue. Il peut opérer latéralement, par circulation des documents, par interconnexion des archives, par activation circonstanciée des écrits. Il s’agit d’une architecture de reconnaissance, dont les piliers sont des fragments de texte, des sceaux, des signatures, des clauses, des lieux de dépôt. Ce que la *co-viabilité* gagne ici, c’est une forme de stabilité dans l’ajustement différé, une régulation qui n’impose pas d’uniformité, mais qui encadre la pluralité des situations dans un maillage d’inscriptions mobilisables.

Loin de produire un ordre absolu, l’*archicratie scripturo-normative proto-juridique* instaure un régime d’interprétation organisée, qui transforme les écrits en lieux de passage entre des statuts, des êtres, des biens et des responsabilités. Le pouvoir y est distribué parce que l’autorité circule dans l’architecture même des documents — dans ce que l’on peut montrer, citer, contester ou activer. Cette configuration ouvre un horizon nouveau : une régulation centrée sur une grammaire documentaire de la reconnaissance.

Enfin, Michel de Certeau, dans *L’écriture de l’histoire* (1975), souligne que toute écriture institue un silence : elle dit quelque chose, mais elle tait autre chose. Elle sélectionne, découpe, légitime. En somme, elle n’est pas neutre. Elle crée une topologie de la mémoire collective, dans laquelle certains faits deviennent normatifs par leur inscription, tandis que d’autres, restés oraux, disparaissent. Cela est central pour notre analyse archicratique : la régulation par l’écriture est une régulation par la sélection, par l’invisibilisation, par la hiérarchisation symbolique. Ce qui est écrit est ; ce qui n’est pas écrit n’est plus — ou n’a même jamais été.

Ainsi, ce que cette section met en lumière, c’est l’apparition d’un régime de régulation fondé sur l’écriture comme acte de pouvoir différé, structurant et impersonnel. L’*archicratie* s’incarne ici dans le texte, comme système de reconnaissance suspendue, de codification du réel, d’anticipation des comportements. La *co-viabilité* est assurée non par la présence partagée ou par l’incarnation rituelle, mais par le maillage des écritures, des archives, des reconnaissances différées et des codifications objectives. C’est une régulation qui ne commande pas, mais qui préfigure, encode, classe, nomme, rend visible ou efface.

En cela, elle constitue une strate décisive dans l’archéogenèse des régimes archicratiques scripturo-institutionnels : ceux où la *co-viabilité* se trouve prise dans le maillage des écritures, des archives et des codifications, sans que cela n’implique pour autant un sens unique de l’histoire ni un aboutissement nécessaire.

À l’issue de cette exploration de la régulation scripturo-normative, il importe de souligner que l’écriture archicratique n’est pas une technique neutre, mais un dispositif à trois puissances régulatoires, dont l’effet est structurel, systémique et fondateur pour toute forme ultérieure de gouvernementalité. Ces trois puissances — *exclusion*, *temporisation*, *performativité* — doivent être intégrées pleinement dans notre modélisation des régimes régulateurs.

Tout d’abord, l’écriture induit des frontières : entre ceux qui lisent et ceux qui ne lisent pas, entre ceux qui codent et ceux qui sont codifiés, entre ceux qui sont reconnus et ceux qui ne le sont pas. En cela, elle agit comme filtre de hiérarchisation des corps sociaux. Jack Goody lui-même, dans *The Logic of Writing and the Organization of Society* (1986), insiste sur le fait que l’accès à l’écrit consacre une inégalité fonctionnelle : seuls certains groupes (scribes, prêtres, notables) maîtrisent la capacité d’inscrire le réel — et donc de l’organiser.

C’est là qu’opère un mécanisme archicratique majeur : celui qui écrit ou lit régule, celui qui est inscrit et lu est régulé. La main qui trace le caractère est l’agent d’un pouvoir qui distribue les rôles, structure les places, impose des régimes d’interprétation, et pose des verdicts. L’écriture est un opérateur d’exclusion, non par défaut technique, mais par fonction politique — comme le suggère également Michel de Certeau dans *L’invention du quotidien* (1980), où il montre que la lecture et l’écriture sont toujours prises dans des rapports de domination.

Ensuite, l’écriture transforme radicalement le régime temporel de la régulation. Là où la parole s’épuise dans l’instant, où le rituel inscrit le sens dans la circularité du présent cosmique, l’écriture institue une temporalité différée, cumulative, non-linéaire. Paul Ricœur l’avait bien perçu dans *Temps et récit* (1983–1985) : l’inscription écrite articule l’instant, la mémoire et l’anticipation dans une structure qui permet à la régulation de devenir historique. Ce que Max Weber nomme *l’administration* trouve ici une préfiguration symbolique : la règle est durable parce qu’elle est archivage.

Mais là où nous nous situons avec notre paradigme, cette temporisation ne vaut pas uniquement pour l’État ou le droit : elle vaut aussi pour les affects, les dettes et les engagements. La lettre, le serment, le contrat, le calendrier, le codex — tous sont des formes d’encodage du temps vécu dans une logique de normalisation régulée. L’écriture est donc — aussi et surtout — *chronotaxe*, imposition d’un ordre temporel régulateur, comme l’avaient déjà suggéré les analyses de Claude Lefort sur la modernité politique et la symbolique du temps vide.

Enfin, l’écriture ne se contente pas de décrire ou d’enregistrer — elle produit la réalité régulée qu’elle énonce. Comme l’a magistralement formulé J.L. Austin dans *How to Do Things with Words* (1962), certains énoncés ne sont pas informatifs mais proprement performatifs : dire « Je déclare ceci » *fait* advenir dans l’espace du signifiant ce que l’on vient d’émettre en propos. Cela vaut pour la loi, bien sûr, mais aussi pour l’archive, le contrat, l’impôt, le procès-verbal : chaque énoncé codifié est un acte régulateur en soi, non une simple transcription. Judith Butler, dans *Excitable Speech* (1997), prolonge cette analyse en montrant que la parole instituée peut aussi être une violence normative sous couvert de régulation performative. L’écriture archicratique opère donc selon une logique double : elle encode, et elle déclenche. Elle déclare, et elle oblige. Elle fixe, et elle transforme. Avec ou sans consentement.

Ces trois puissances — exclusion, temporalité, performativité — ne sont pas des effets secondaires de l’écriture : elles en sont les régimes opératoires fondamentaux, par lesquels toute régulation scripturale normative acquiert sa forme proprement archicratique. En ce sens, écrire, dans une société régulée, c’est valider par-delà la distance, par-delà la durée, par l’activation d’un ordre d’obligations et de reconnaissances différées. C’est pourquoi l’archive ne peut être assimilée à un dépôt mort, mais bien plus à un opérateur vivant réifié du pouvoir régulateur, un instrument d’anticipation, de stabilisation et de légitimation différée.

Cette compréhension de l’écriture comme infrastructure régulatrice n’est pas une lecture secondaire : elle est centrale pour notre essai-thèse sur l’*archicratie*, car elle démontre que la régulation peut opérer par le seul fait d’être inscrite.

Mais restera à interroger, plus loin dans notre essai, ce qui se produit lorsque les conditions d’activation du texte se déplacent hors du cadre matériel des inscriptions visibles. Là où s’esquisse un autre régime de régulation — post-scriptural, algorithmique ou normatif sans support — à laquelle la société contemporaine se voit confrontée.

Tableau de synthèse — archicration scripturo-normatif

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de *co-viabilité* induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| Écriture | Codification différée des normes et des rôles | *Archicration* scripturaire différée | Classements symboliques, hiérarchies généalogiques, listes classificatoires | Codage des obligations, prescriptions, interdits, sanctions | Reconnaissance différée, normativité impersonnelle, traçabilité des rôles sociaux |
| Archivage | Stabilisation et pérennisation des régulations dans le temps | *Archicration* temporelle archivable | Sélection des mémoires légitimes, hiérarchisation des faits, visibilisation de l’ordre historique | Conservation des dettes, contrats, statuts, preuves écrites | *Co-viabilité* par mémoire différée et preuve objectivée |
| Reconnaissance écrite | Production du lien social par validation codifiée | *Archicration* subjective et identitaire | Inscriptions officielles (noms, rôles, filiations), formulation des identités sociales reconnues par l’écrit | Validation administrative, légitimation contractuelle, codification des subjectivations politiques | Appartenance médiatisée, subjectivation différée, *co-viabilité* encadrée par la reconnaissance documentaire |
| Acte performatif (écrit) | Activation directe d’une régulation par l’inscription elle-même | *Archicration* performative | Codification des statuts et des engagements, protocole d’énonciation normative (ex. décret, loi, contrat) | Force obligatoire du texte, pouvoir d’imposition, activation automatique de conséquences juridiques ou sociales | *Co-viabilité* structurée par performativité écrite, légitimité de l’ordre fondée sur l’exécution scripturaire elle-même |
| Exclusion par l’écrit | Délimitation des groupes régulés / régulateurs par maîtrise différentielle du code | *Archicration* discriminante implicite | Production d’élites lettrées, monopole interprétatif du savoir écrit | Privation d’accès au code, inégalité d’accès à la norme, passivation des corps non lettrés | *Co-viabilité* différenciée par asymétrie de compétences scripturaires |

Ce qui frappe immédiatement à la lecture de ce tableau, c’est la montée en abstraction du pouvoir : plus aucune autorité n’est ici localisée ou personnifiée. Chacune des composantes listées (écriture, archivage, reconnaissance, performativité, exclusion) produit de la régulation sans en exhiber l’agent. C’est là l’un des pivots du régime archicratique scriptural : *le commandement ne s’énonce plus, il s’inscrit* ; *l’autorité ne parle plus, elle se laisse lire* ; *la norme ne s’impose plus par le rite, mais par la permanence du texte*.

On observe également un glissement majeur dans le registre de la co-viabilité : alors qu’auparavant elle relevait de la présence partagée (rituelle, sacrale, productive), elle repose ici sur des *dispositifs de médiation différée* — reconnaissance documentaire, archive opposable, inscription légale, performativité textuelle. Mais qu’advient-il lorsque la norme scripturale ne suffit plus à garantir l’adhésion ? Lorsque la règle doit s’enraciner dans une croyance partagée, une transcendance textuelle ou une sacralisation du code ? Ce sera l’enjeu du régime suivant.

### 2.2.5 — *Archicrations scripturo-cosmologiques*

Il existe des configurations régulatrices dans lesquelles la normativité ne prend son origine ni dans l’acte d’un sujet énonciateur, ni dans un code juridico-prescriptif, ni dans la révélation d’un commandement divin, mais dans la reconnaissance d’un ordre cosmique préalable, déjà là, déjà structuré, déjà lisible. Dans ce méta-régime, l’écriture n’édicte pas la règle : elle figure une disposition du réel, dont l’agencement stable, hiérarchisé, différencié, rend possible l’ajustement des conduites sans qu’aucun pouvoir ne les ordonne. La contrainte naît ici de la perception d’une correspondance entre ce qui est écrit et ce qui est tenu pour la structure même du monde. En cela, ce n’est pas l’énoncé qui oblige, c’est l’écart à l’architecture visible du cosmos, tel qu’il est transcrit, répété, relayé par la textualité. L’*archicration scripturo-cosmologique* repose ainsi sur une régulation où le texte n’impose rien mais rend opposable ce qui, sans lui, resterait informe, dispersé ou illisible.

Topologiquement, l’*arcalité* ne procède ici d’aucune instance, d’aucun sujet, d’aucun fondement local : elle se manifeste comme structure externe à l’humain, mais immanente au monde, disposition préalable du cosmos à laquelle le texte donne forme visible. La *cratialité*, elle, ne se trouve ni dans une institution, ni dans une volonté, mais dans la tenue collective de l’alignement — interne à l’agencement rituel. Quant à l’*archicration* proprement dite, elle s’actualise dans l’interstice même entre les plans : le geste, le texte, le ciel et le lieu. Elle est une régulation sans sujet, une tenue sans émetteur.

L’arcalité se manifeste par la reconnaissance d’une structure cosmique intelligible, fondée sur des relations ordonnées entre les sphères, les éléments, les temporalités, les orientations. L’écriture, dans cette configuration, n’est ni révélée ni prescriptive : elle est le moyen de captation, de stabilisation, voire de copie fidèle de cet ordre fondamental. Les grands textes astronomiques mésopotamiens, en particulier le *MUL.APIN* (VIIIe–VIIe s. av. n. è.), n’ont pas pour fonction de prédire ou de planifier, mais de condenser dans une forme scripturaire fixe les relations entre corps célestes, saisons, calendriers, phénomènes météorologiques, et repères agraires. Hunger et Pingree (1989) montrent que le *MUL.APIN* ne propose pas une table de calculs, mais une cosmographie intégrale, qui permet de situer les actes humains dans une trame intelligible : choix des dates rituelles, orientation des sacrifices, délimitation des champs, planification des déplacements. Ce n’est pas une norme au sens juridique : c’est une topologie du monde qui contraint par la clarté de sa configuration. La faute, ici, n’est pas une désobéissance, mais un dérèglement des correspondances.

Cette conception s’observe aussi dans la tradition funéraire égyptienne. Le *Livre des morts*, notamment dans ses versions du Nouvel Empire (XVIe–XIe s. av. n. è.), ne se présente pas comme un recueil de lois, mais comme une cartographie posthume du monde invisible, dans laquelle le défunt doit se mouvoir en respectant les orientations, les formules, les seuils. Le chapitre 125, consacré à la pesée du cœur, n’interroge pas l’individu selon un critère moral subjectif, mais selon sa tenue conforme à la *Maât*, principe de juste mesure cosmique. Erik Hornung (1999) note que les formules prononcées par le défunt ne servent pas à convaincre un juge, mais à prouver par la parole rituelle que la vie du défunt fut alignée avec l’agencement du monde. Le texte n’est pas une sentence : il est le modèle de stabilité auquel on se réfère pour mesurer l’âme.

La *cratialité,* quant à elle, ne s’exerce ni par un appareil coercitif, ni par l’intermédiation d’un organe théologique ou politique. Elle réside dans la force régulatrice des structures cycliques, dans la nécessité de se tenir à ce qui a été inscrit comme régularité cosmique. Le texte contraint, non parce qu’il menace, mais parce qu’il rend toute déviation immédiatement lisible. Dans le domaine agraire, le désalignement d’un rite avec un cycle saisonnier, identifié grâce à un corpus comme le *MUL.APIN*, pouvait produire une dissonance perçue comme dangereuse, tant dans ses effets symboliques que matériels : récolte déréglée, instabilité météorologique, troubles sociaux. La régulation n’est donc pas punitive, mais systémique : chaque geste mal calé est un facteur de désordre général. La répétition des pratiques — dans le bon ordre, au bon moment, selon le bon schéma — devient la condition silencieuse de la validité. L’efficacité du texte est proportionnelle à sa capacité à soutenir la continuité rythmique des cycles : la lune, la crue, l’apparition des Pléiades, le retour de l’ombre. Il n’y a pas d’ordre à exécuter, mais une structure à entretenir. L’écriture est là pour maintenir la *co-viabilité*.

L’*archicration* se donne enfin dans les scènes d’activation rituelle du texte, où ce dernier n’est ni débattu, ni interprété, ni traduit, mais relancé dans sa capacité à tenir le monde ensemble. À Babylone, la célèbre *Carte du Monde* (BM 92687), gravée sur tablette en akkadien au VIIe siècle av. n. è., à dessin planiforme, représente un espace circulaire centré sur Babylone et bordé d’îles périphériques stylisées. Elle ne sert pas à orienter un voyage, mais à stabiliser une disposition spatiale sacrée. Wayne Horowitz (1998) souligne qu’elle matérialise une cosmologie géographique dans laquelle chaque élément est situé selon sa fonction symbolique dans l’ordre d’ensemble. De même, dans la tradition védique ancienne, les hymnes cosmogoniques tels que le *Nāsadīya Sūkta* (*Ṛgveda* 10.129) ne délivrent pas une doctrine sur l’origine du monde, mais rejouent la tension entre indétermination originelle et structuration progressive du réel, par la puissance rituelle de l’énoncé. Jamison et Brereton (2014) analysent que la force de ce passage ne réside pas tant dans ce qu’il affirme, que dans sa capacité à relancer l’ajustement du chant à la structure cosmique, dans le cadre sacrificiel.

Ces régulations, bien qu’indépendantes de toute autorité instituée, impliquent souvent des agents rituels spécialisés, tels que les brahmanes védiques, les prêtres-lecteurs égyptiens, ou les scribes-astronomes mésopotamiens. Leur fonction n’est pas d’interpréter, ni de commander, mais de garantir la conformité de l’activation : gardiens de cadence, plus que prescripteurs. Leur fonction ne relève ni d’un magistère ni d’un commandement : elle consiste à rejouer la forme, à veiller à la conformité sans jamais produire la norme.

La scène archicratique n’est donc pas acte de promulgation. Celle-ci se caractérise par relecture cadencée, par repositionnement du corps, par synchronisation du rite avec l’agencement du monde tel qu’il est rendu visible par les écrits. Le texte peut être parfois inintelligible : ce n’est pas pour autant un problème, car sa puissance régulatrice tient dans son positionnement, son copiage fidèle, son activation correcte dans un lieu. Son autorité ne repose ni sur un auteur, ni sur une institution, ni sur une volonté divine, mais sur sa capacité à exposer la forme du réel — et à la rendre disponible à l’ajustement. C’est parce que l’écriture donne à voir l’ordre du monde que la conduite devient lisible comme ajustée ou non.

Dans certains cas, la densité symbolique des textes cosmographiques autorise, non une exégèse, mais ce que l’on pourrait appeler une herméneutique d’ajustement : une marge d’interprétation infra-doctrinale, opérant non sur le sens mais sur la forme rituelle. Ainsi, les Brāhmaṇa védiques multiplient les gloses sur la manière correcte de réciter un vers, ou sur le lien entre un phonème et une configuration cosmique, sans jamais sortir du cadre performatif. De même, les Textes des pyramides, dans leurs versions tardives, suggèrent des variantes d’agencement sans altérer l’architecture d’ensemble. Il ne s’agit jamais de doctrine, mais d’un travail de justesse dans l’activation, propre à ce régime.

Comme nous venons de le voir la puissance régulatrice de l’écriture cosmographique ne réside pas dans sa lisibilité immédiate, ni dans son usage instruit, ni dans une quelconque propriété magique du support. Elle tient à sa capacité d’être activée dans des lieux, à des moments et par des gestes qui font rejouer la structure cosmique qu’elle expose. La scène de l’*archicration* ne se confond pas avec la lecture savante ni avec l’enseignement : elle relève d’un enchaînement formalisé de postures, de récitations, de placements et de codages, qui font du texte un pont opératoire entre l’agencement du réel et la conduite réglée.

Le lieu d’activation est toujours un lieu orienté, ritualisé, hiérarchisé. Dans l’Égypte ancienne, les murs des hypogées, les piliers des temples ou les parois des sarcophages sont couverts d’inscriptions cosmographiques (formules du *Livre des morts*, *Textes des pyramides*, *Textes des sarcophages*) dont la disposition spatiale — haut et bas, droite et gauche, intérieur et extérieur — reproduit l’ordre du cosmos dans l’architecture du tombeau ou du temple. La structure verticale, associée à la montée vers le soleil, organise les scènes funéraires comme autant d’étapes ascendantes dans un univers verticalement hiérarchisé. Comme l’a montré Erik Hornung, ces textes ne sont pas destinés à l’instruction : ils opèrent par présence orientée, c’est-à-dire par leur capacité à configurer un espace dans lequel les gestes rituels prennent leur validité.

Dans le monde mésopotamien, certaines tablettes astronomiques, bien qu’inintelligibles à la majorité de la population, étaient exposées dans des lieux spécifiques, comme les ziggurats ou les chapelles d’observation céleste. Ces tablettes, souvent inscrites en cunéiforme sur argile, sont dotées d’un statut ambivalent : elles ne sont pas tant des manuels d’usage que des relais d’agencement. Leur positionnement topographique — souvent en hauteur, dans des espaces orientés vers l’est ou le sud — participe à leur valeur régulatrice. Comme le note Rochberg (2004), ces inscriptions ne sont pas conçues pour être expliqués, mais pour être rejoués dans un cadre rituel où le cosmique et l’écrit se correspondent.

Cette correspondance repose sur une régularité rythmique qui n’est ni purement astronomique ni simplement liturgique. Elle est mixte : liée à la fois au calendrier céleste et aux cycles sociaux de commémoration. Dans la tradition védique, les hymnes du *Ṛgveda* étaient récités autour du foyer sacrificiel consacré à *Agni*, dieu majeur du feu et du foyer, organisés à des moments strictement définis par l’alignement entre jour solaire, cycle lunaire et constellations sidérales. La récitation d’un hymne tel que le *Nāsadīya Sūkta* ne prend sa valeur régulatrice que dans un cadre de triple alignement : spatial (position du feu, orientation des assistants), temporel (moment du jour et de l’année) et textuel (séquence rituelle fixée). Comme le montre Frits Staal (1983), ces rituels ne cherchent pas à transmettre une signification, mais à soutenir une continuité cosmique par la justesse de l’exécution. L’écriture, ici, est à la fois matériau de fixation (le texte est appris, copié, récité) et guide d’alignement : chaque phonème, chaque vers, chaque enjambement est une brique de la structure du monde.

Dans tous ces cas, la régulation ne passe pas par l’interprétation. Elle ne repose ni sur un contenu doctrinal, ni sur une volonté divine, ni sur une autorité instituée. Elle repose sur le positionnement du texte dans un dispositif rituel. Ce dispositif peut être un mur, une tablette, un rouleau, un chant, une voix. Ce qui fait contrainte, c’est la tenue d’ensemble : une configuration dans laquelle le texte, le lieu, le moment, le corps et le ciel entrent en phase. Lorsque cela advient, le monde se tient. Lorsque cela échoue, le monde s’ébranle.

Le rapport au texte n’est donc pas herméneutique mais structurel. Il ne s’agit pas d’en extraire un sens, mais d’en soutenir l’efficacité régulatrice par l’exactitude de l’activation. Dans les temples égyptiens, les offrandes étaient faites non selon l’intuition des prêtres, mais selon des calendriers rituels journaliers, conservés dans les archives du temple, indiquant pour chaque jour de l’année les dieux à invoquer, les gestes à accomplir, les orientations à respecter. Le texte était une structure régulatrice écrite, strictement liée à la dynamique cosmique du Nil, aux saisons agricoles, aux cycles astronomiques. La récitation incorrecte, l’oubli d’une formule, l’inversion d’un geste, pouvaient entraîner une perte d’équilibre, non du point de vue de la sanction morale, mais du point de vue du maintien du monde.

Cette *cratialité* n’intervient pas *a posteriori* : elle œuvre dès l’instant où le geste entre en phase avec la structure inscrite. Elle est un maintien discret, une compétence rituelle collective à rejouer les origines et les formes du monde, sans injonction ni exégèse.

Cette *archicration* se reconnaît donc à sa capacité à faire advenir une cohérence, sans qu’aucune instance n’ait besoin de la décréter. Elle fonctionne comme une forme silencieuse d’autorité, fondée non sur l’énonciation, mais sur la coïncidence entre texte, monde et corps ritualisé. Elle ne cherche pas à imposer, mais à reproduire un agencement réputé vrai. Son efficacité ne réside pas dans la compréhension, mais dans la réactivation correcte de la structure qu’elle expose. Ce n’est pas le contenu du texte qui gouverne : c’est son inscription dans une trame où chaque élément entre en correspondance avec tous les autres.

Si la régulation cosmographique ne repose pas sur l’ordre d’un sujet ni sur une norme édictée, elle n’est pas pour autant sans puissance de rappel. Dans ce régime, l’obligation ne s’impose pas : elle s’infère du décalage. Ce n’est pas un tribunal qui statue, mais un effet de dissonance qui signale l’inadéquation entre une conduite et l’agencement textuel du monde. L’écart devient lisible comme désaccord, non parce qu’il enfreint une règle explicite, mais parce qu’il fait apparaître une rupture dans la coïncidence structurelle entre texte, temps, espace et action. En somme, ce type de régulation ne punit pas : il expose une perturbation. Et c’est l’exposition de cette dissonance — parfois discrète, parfois spectaculaire — qui tient lieu de mécanisme de régulation.

Dans le monde mésopotamien, les corpus d’astronomie et de divination sont étroitement liés. Une irrégularité céleste, telle qu’une éclipse inopinée, un lever héliaque inattendu ou des phénomènes stellaires inhabituels (apparitions, lueurs, trajectoires) non anticipés dans les calculs du *MUL.APIN* ou des *Enūma Anu Enlil*, série d’augures célestes, n’est pas d’abord un phénomène météorologique, mais un indice de désalignement structurel. Francesca Rochberg (2004) montre que ces événements étaient interprétés non comme messages, mais comme ruptures dans l’ajustement rituel des pratiques humaines au cosmos. La tension ne vient pas d’un dieu offensé : elle vient d’un monde qui ne répond plus aux alignements attendus. La réponse humaine consiste alors non à implorer, mais à réajuster les calendriers, recalculer les cycles, corriger les rites. La scène régulatrice consiste alors à envisager une calibration ; l’écriture se mue en sismographe de l’ordre cosmique.

Dans la tradition védique, la récitation incorrecte d’un vers, le déplacement d’un objet sacrificiel, ou l’inversion d’une séquence rituelle produit ce que Frits Staal (1983) appelle un “*effondrement d’efficacité*” : le rite cesse d’être opérant, non parce qu’il viole une prescription morale, mais parce qu’il interrompt la chaîne de correspondance entre le feu, le texte récité, le rythme céleste et la position des assistants. La conséquence est une perte de consistance cosmique, une faille invisible bien que perçue comme mise en déséquilibre du réel. Dans de tels cas, le rituel doit être relancé, parfois depuis le début, afin de recoudre la structure que la lecture rituelle du texte avait vocation à soutenir.

En Égypte ancienne, l’omission d’une formule ou l’inversion d’une séquence dans la procession funéraire ne condamne pas le défunt à une faute morale, mais à une errance cosmique. L’âme qui n’a pas récité la bonne formule, ou dont le cœur ne s’aligne pas avec la *Maât* au moment de la pesée, ne rejoint pas la cohorte des justifiés. Elle ne devient pas fautive : elle devient inlocalisable. Elle sort de la cartographie scripturaire qui lui permettait de circuler dans l’au-delà. Hornung (1999) insiste sur cette logique : le texte ne juge pas, il trace un itinéraire, et l’écart interdit l’accès. Là encore, la régulation ne punit pas : elle désactive la trajectoire.

La visibilité de ces désaccords n’est pas toujours immédiate, mais elle est toujours liée par le texte. Celui-ci est surface de projection d’une structure, et tout ce qui s’en écarte devient trouble, interruption, bruit. Le monde ne s’écroule pas — mais il se brouille. Ce brouillage peut prendre la forme d’une non-réponse rituelle, d’un retour non reçu, d’un calendrier en suspens. Il peut aussi se manifester par la montée d’une inquiétude collective, comme dans certains moments de dissonance entre les observations célestes et les cycles enregistrés, où l’ajustement devient une urgence politique (Pingree, 1981). Ces tensions obligent les prêtres, astronomes ou ritualistes à relancer des opérations de resynchronisation.

L’écart, dans ce régime, est donc moins une infraction qu’un effet de tangente, un point où la conduite ne suit plus le tracé cosmographique, sans nécessairement le contester. Ce qui régule, c’est l’effet même de cette tangente, sa capacité à mettre en déséquilibre l’ensemble de la structure. Le pouvoir ne s’exerce pas : il retentit. L’écriture n’ordonne pas : elle déclenche une reconnaissance de désajustement. Le texte ne condamne pas : il désaccorde. Ce qui oblige, ce n’est pas la volonté d’un sujet souverain, mais la nécessité de rétablir une cohérence entre les plans — visible, invisible, temporel, spatial, corporel, rituel.

Ainsi s’opère la régulation dans l’*archicration scripturo-cosmologique* : par l’exposition d’un écart, par la perturbation lisible, par la désactivation d’une synchronie. Ce n’est pas le bon qui est récompensé, ni le mauvais sanctionné. C’est le tenable qui compte, et le détendu qui tombe. Le texte n’est pas le fondement : il sert de miroir des tensions structurelles du monde.

Si le texte joue le rôle de surface de lisibilité de l’ordre du monde, encore faut-il s’interroger sur ses formes concrètes d’inscription, ses supports matériels, et sa capacité à tenir dans le temps une structure cosmique en constante transformation. Contrairement à une norme juridique, qui peut être reformulée, ou à un énoncé théologique, qui s’ancre dans la transcendance de sa source, le texte cosmographique doit rester synchrone avec la réalité mouvante qu’il figure, tout en maintenant une forme lisible de stabilité. Ce paradoxe — fixité apparente d’un monde changeant — produit une tension particulière entre le texte, le monde et les conduites ajustées.

Dans les temples égyptiens du Nouvel Empire, les inscriptions rituelles relatives à l’astronomie, à la crue du Nil ou aux cycles solaires étaient renouvelées à des moments fixés du calendrier liturgique. Sur les murs du temple d’Edfou, les livres de fondation (*Pḥ-ntr*), gravés en relief hiéroglyphique, ne se contentent pas de commémorer une origine : ils rétablissent périodiquement l’ordonnancement du cosmos par leur lecture rituelle, associée à la reconstruction symbolique du monde. Ainsi, la fixité de l’inscription n’est pas immobilité, mais cadre pour une reconfiguration régulière. Comme le montre László Kákosy (*The Temple of Edfu*, 1995), ces écrits ne sont pas figés : ils sont réactivés dans des cérémonies qui rejouent le surgissement du cosmos à partir du chaos.

En Mésopotamie, les séries astronomiques comme *Enūma Anu Enlil* ou *MUL.APIN* ont connu de multiples recensions, parfois espacées de plusieurs siècles, sans que leur fonction de régulation ne soit altérée. Ces textes ne sont pas réécrits pour en changer le contenu, mais pour raccorder les paramètres d’observation aux données célestes, en tenant compte des variations calendaires, des anomalies cycliques ou des ajustements rituels. David Pingree (1981) a mis en évidence cette plasticité fonctionnelle : la tablette reste la même dans sa structure globale, mais elle intègre des glissements cycliques, par l’ajout de notes, d’interpolations, ou de commentaires marginaux. Le texte cosmographique devient alors un objet vivant, non dans le sens d’une évolution doctrinale, mais dans celui d’un ajustement structurel fidèle.

Dans le monde védique, la formalisation des rites sacrificiels dans des traités comme le *Śrautasūtra* ou le *Brāhmaṇa* traduit une même logique : il ne s’agit pas d’expliquer un ordre cosmique, mais de fournir un protocole de relance du monde à travers le bon agencement des éléments, des sons, des orientations et des postures. Le texte n’est pas là pour fixer une doctrine, mais pour tenir l’enchaînement des correspondances. Lorsqu’un rituel devait être adapté à une circonstance exceptionnelle — par exemple en cas d’éclipse ou de sécheresse — les brahmanes autorisés recouraient non à une réinterprétation, mais à une recomposition dans la stricte logique des correspondances cosmographiques. Comme l’a montré Johannes Bronkhorst (2007), la variation du rite ne remet jamais en cause l’architecture du cosmos : elle l’accompagne.

Cette tension entre permanence et variabilité se retrouve dans le rapport aux supports eux-mêmes. En Égypte, certaines stèles d’orientation céleste étaient réorientées au fil des dynasties en fonction du changement d’axe des temples, tout en conservant les mêmes inscriptions. À Uruk ou à Nippur, des tablettes rituelles étaient copiées pour maintenir les collections intactes malgré la dégradation des originaux, signe que l’intégrité matérielle du texte n’est pas une condition absolue : ce qui compte, c’est la cohérence formelle de l’ensemble dans son rapport à la structure du monde. L’écriture cosmographique se distingue ainsi du texte juridique (dont la lettre prévaut) et du texte révélé (dont la source est inaltérable) par son élasticité formelle sous contraintes structurelles strictes.

La stabilité de l’ordre cosmique n’exclut donc ni l’ajustement temporel, ni la modulation contextuelle, mais ces variations ne sont jamais de l’ordre de l’interprétation libre. Elles relèvent d’un travail de maintien par reconfiguration périodique, où l’écriture est une reprise codée. Le texte n’est pas modifié pour innover : il est recomposé pour rester conforme à ce qu’il expose. Cette capacité à tenir une structure souple sans la désarticuler est ce qui confère aux textes cosmographiques leur résilience régulatrice à travers les siècles. Il n’est ni origine, ni fin : il est moyen de maintien du monde.

Toutefois, la plasticité des supports cosmographiques n’autorise jamais une réinvention libre : elle reste contrainte par la structure supposée du cosmos. C’est cette tension entre reconfiguration nécessaire et fidélité intangible qui rend parfois le régime vulnérable à l’excès de formalisation — où l’ajustement devient mimétique au point de perdre sa puissance de structuration.

L’*archicration scripturo-cosmologique* ne s’évanouit pas dans le cours des siècles : elle ne disparaît ni ne décline. Mais elle peut, dans certains contextes, se replier, se figer ou se relocaliser. Non pas en raison d’un dépassement par des régimes plus “avancés”, mais par l’effet de transferts d’opérativité, déplacements d’agencement ou surcharges de co-régulation. Ces déplacements n’obéissent à aucune linéarité historique : ils traduisent des modulations du sensible régulateur selon les configurations sociotechniques, culturelles, théologiques ou institutionnelles. Il ne s’agit donc ni de remplacement, ni d’évolution, ni de perte, mais de basculement d’efficience relative au sein d’une stratification vivante des formes d’ajustement.

Ainsi, en Mésopotamie, les corpus cosmographiques tels que *MUL.APIN* ou les séries *Enūma Anu Enlil* continuent d’être copiés, transmis, interprétés pendant des siècles. Mais dans certains milieux — juridiques, administratifs, royaux — l’écriture change de fonction régulatrice : de la synchronisation au cosmos, elle passe à la structuration explicite des rapports sociaux. Le *Code de Hammurabi*, comme l’analyse Jean Bottéro (2001), ne remplace pas les cosmographies, mais les complète par une autre forme de régulation : prescriptive, opposable, juridiquement interprétable. Le texte devient ici norme au sens d’obligation articulée — sans effacer la textualité cosmique, toujours opérante dans d’autres sphères (rituelles, divinatoires, calendaires).

En Égypte, notamment sous les Ptolémées, les inscriptions hiéroglyphiques liées à l’ordre cosmique restent massivement présentes dans les temples. Mais leur activation se reconfigure : au lieu de rythmer la cohérence collective, elles deviennent progressivement objets de mémoire rituelle, puissances conservatoires, non plus moteurs d’agencement collectif. Assmann (1992) montre que le texte cosmographique ne disparaît pas : il change de niveau fonctionnel, devenant monument de mémoire plus que matrice de régulation en acte. L’écriture ne perd pas sa valeur, mais elle devient inopérante sur le plan du maintien direct de l’ordre — comme si la visibilité de la structure ne suffisait plus, à elle seule, à faire tenir l’ensemble.

Dans l’Inde ancienne, la textualité cosmographique des *Brāhmaṇa* et des hymnes védiques reste centrale dans les milieux rituels. Toutefois, dans d’autres sphères — notamment celles de la juridiction, de l’éthique ou de la vie sociale — elle se voit doublée puis surcodée par des corpus normatifs tels que les *Dharmaśāstra*. Olivelle (1999) montre que ces textes ne contredisent pas les Veda : ils les enveloppent dans un régime d’interprétation prescriptive, qui module la régulation vers une articulation sociale, morale, théologico-légale. La *scripturo-cosmologie* n’est pas éliminée, mais intégrée dans un méta-régime plus complexe, où elle perd son autonomie d’activation exclusive.

Ces exemples ne disent pas que la régulation cosmographique serait en voie d’obsolescence — seulement qu’elle peut, selon les contextes, se retrouver en régime mineur, sous tension, désactivée sans être abolie. Le texte n’est pas détruit, ni oublié : il est parfois désarticulé de sa scène d’efficacité. Là où le calendrier s’autonomise comme instrument technique ; là où la parole révélée prend le pas comme norme transcendante ; là où le code écrit devient agent législatif ; là où le calcul projette au lieu de reproduire — le régime cosmographique cesse de suffire à lui seul. Il demeure, mais ne fonde plus l’obligation. Il continue, mais ne gouverne plus l’ajustement.

Il serait donc erroné de parler ici de remplacement ou de disparition. L’*archicration scripturo-cosmologique* peut subsister dans des poches de pratiques : dans l’organisation des calendriers agricoles, dans les relances rituelles locales, dans les diagrammes astrologiques, dans les cartes cosmologiques religieuses. Elle coexiste avec les régimes de prescription, de révélation, de logistique ou d’immanence sacrée, sans se fondre en eux. Elle ne précède ni ne succède : elle s’articule différemment. C’est la structure des scènes d’activation — et non le contenu du texte — qui décide de sa puissance régulatrice effective.

Ce méta-régime est donc vulnérable non à l’histoire, mais à la désactivation de ses conditions d’effectuation : perte de ritualité, relâchement des cycles collectifs, rupture d’alignement entre ciel et corps, obsolescence des calendriers, fracture entre support et usage. Le pouvoir régulateur n’est donc jamais contenu dans un seul pôle. Il surgit dans l’intervalle configuré par le geste exact, le lieu orienté, le cycle relancé et le texte structurant. L’*archicration* génère ici une force d’interconnexion, située entre les plans plutôt que dans l’un d’eux. Elle oblige sans centralité, opère sans instance, agit sans origine. Mais elle peut aussi être réactivée, relue, recopiée, recentrée, dès lors que les conditions d’ajustement structural sont redonnées. Le texte cosmographique représente une forme d’ajustement en attente de relance.

En se déployant comme régulation par figuration textuelle de l’ordre cosmique, l’*archicration scripturo-cosmologique* se distingue radicalement d’autres régimes — non parce qu’elle les précède, mais parce qu’elle mobilise une grammaire propre, une forme d’obligation silencieuse, et une tenue symbolique fondée sur la mise en correspondance. C’est par la comparaison morphologique que ses spécificités apparaissent le plus nettement, non pour en extraire une essence, mais pour en cartographier les traits régulateurs distinctifs.

Contrairement à l’*archicration proto-symbolique*, où l’efficacité repose sur la performativité immédiate du geste dans un espace sans textualité, le *méta-régime cosmographique* suppose une mise en mémoire structurée : le monde n’est pas tenu par le rite seul, mais par la stabilité d’une configuration d’ensemble, transmise, copiée, activée dans un cadre scripturaire. Le rituel n’est pas simple renforcement d’une présence : il est activation d’un ordre perçu comme inscrit et réactivable. Là où le *proto-symbolique* vise l’ajustement local par condensation expressive, la *scripturo-cosmologie* vise la reconduction d’un agencement global par configuration textuelle.

De même, l’*archicration scripturo-cosmologique* ne se confond pas avec celle *techno-logistique*, bien que tous deux mobilisent des schémas, des cycles, des codages. Là où la logistique administre les flux, répartit les ressources, coordonne les mouvements en vue d’un rendement ou d’une fonction, la cosmographie expose une structure à laquelle il faut se conformer, non pour optimiser, mais pour tenir la collectivité dans l’équilibre du monde. La régulation n’est pas mécanique mais symbolique ; elle n’organise pas des moyens en vue d’une fin, mais réactualise des agencements réputés fondateurs. Le *MUL.APIN* à cet égard ne calcule pas des quotas ou des performances : il synchronise les actes humains à une logique céleste.

Par contraste encore, la régulation *scripturo-cosmologique* ne relève pas de la *scripturo-normativité*, dans laquelle le texte prend la forme d’une norme exécutoire. Le *Code de Hammurabi*, la *Loi des Douze Tables*, ou les *Dharmaśāstra* ne figurent pas un monde : ils prescrivent des comportements, articulent des sanctions, établissent des exceptions, formulent des principes d’équité. L’écriture n’est plus alors la copie d’un ordre préexistant, mais le vecteur d’une volonté normalisatrice, portée par une instance. Ce que *l’archicration cosmographique* interdit, c’est précisément cela : il ne peut y avoir règle si celle-ci ne correspond pas à un ordre perçu comme déjà là — sans quoi il y aurait disjonction entre texte et monde.

Il convient de souligner que cette spécificité ne s’exclut pas des autres régimes : elle peut coexister avec des couches scripturo-normatives, théologiques ou techno-logistiques, dans une stratification régulatrice dont seule l’analyse morphologique différenciée permet de discerner les scènes d’opérativité distinctes.

La différence est plus subtile, mais non moins structurante, avec l’*archicration théologique* que nous allons aborder par la suite. Dans celle-ci, la source du texte est tenue pour transcendante, inégalable, divine — et sa régulation découle de l’autorité de l’énonciateur. Ce qui oblige n’est pas la structure du monde, mais la parole révélée. Le texte ne reflète pas une configuration cosmique : il formule une exigence, parfois contre-intuitive, parfois dissociée de l’ordre naturel. Dans la Genèse, Dieu crée par la parole — non en copiant un ordre existant. Dans le Coran, la vérité est énoncée, non observée. Le monde peut être désordonné : c’est la parole de Dieu qui règle. Là où la *scripturo-cosmologie* oblige par la coïncidence, l’*archicration théologique* oblige par la foi.

Cette cartographie différentielle ne vise pas à assigner à chaque régime une sphère ou une époque. Elle révèle que la *scripturo-cosmologie* permet une forme de régulation par exposition du monde, distincte de l’ordre par commandement, de l’ordre par révélation, de l’ordre par fonction, de l’ordre par figuration. Elle tient dans un régime où l’écriture est contrainte non parce qu’elle ordonne, mais parce qu’elle reflète. Son efficacité est silencieuse, sa puissance est rythmique, sa robustesse est conditionnée par sa capacité à rejouer la coïncidence entre geste, texte, ciel et espace.

L’*archicration scripturo-cosmologique* désigne donc un régime d’ajustement collectif fondé sur la reconnaissance d’une structure cosmique stable, transmise, configurée et réactivée par l’écriture. Ce n’est ni une normativité, ni une parole révélée, ni une imposition fonctionnelle : c’est une tenue de l’ordre par coïncidence entre le monde perçu, le texte inscrit, le geste ritualisé et le cycle cosmique. L’écriture n’y formule pas ce qu’il faut faire, mais rend visible ce qui doit être, parce que réputé déjà là — ordre des astres, des saisons, des orientations, des voix, des séquences.

L’*arcalité* de ce régime réside dans l’idée que le monde est structuré, lisible, stratifié, non chaotique. Le cosmos y est pensé comme porteur de règles silencieuses, que l’écriture permet de reconnaître, conserver et relancer. L’ordre oblige par évidence structurelle. Cette structure est transmise, copiée, enseignée, mais elle ne repose sur aucun sujet énonciateur : elle s’auto-légitime par sa forme.

Si aucun pouvoir n’ordonne, certains groupes — scribes, brahmanes, prêtres-astronomes — exercent néanmoins un rôle de veille rituelle, assurant la conformité sans injonction. Leur autorité est non législative, mais cérémonielle : ils veillent à ce que la forme soit tenue, sans en modifier la structure — ils en sont les gardiens.

La *cratialité* opère dans la capacité à maintenir les bons ajustements — entre les éléments, les plans, les temps, les postures. Ce maintien passe par des calendriers rituels, des lectures orientées, des activations périodiques, des reprises de séquences. Ce n’est pas l’interprétation du texte qui régule, mais la fidélité du geste au tracé cosmographique. Le texte agit s’il est rejoué au bon endroit, au bon moment, dans une posture adéquate et avec une prise de parole juste.

L’*archicration* proprement dite se donne dans la scène d’activation : lecture liturgique d’un hymne védique, parcours rituel dans une tombe pharaonique, alignement agraire sur des cycles célestes mésopotamiens, mise en visibilité d’une carte du monde cosmique. Ce sont des scènes d’énonciation dans lesquelles le texte structure. De sorte, qu’il n’interpelle pas : il oriente. Il ne juge pas : il fait apparaître ce qui coïncide ou dévie. L’obligation ne passe ni par la peur, ni par la croyance, mais par la nécessité de rester dans le tracé sans désajustement.

Ce méta-régime révèle une modalité d’agencement normatif dans laquelle ce n’est pas l’autorité du locuteur, mais la cohérence du cosmos qui produit la contrainte. Il oblige par évidence de structure, non par énoncé prescriptif. Il contraint par mise en phase, non par mise en demeure. Il n’a besoin ni d’un Dieu, ni d’un État, ni d’un tribunal — seulement d’un texte capable de redonner à voir la forme du réel, et d’un geste apte à s’y tenir.

Par cette consistance propre, l’*archicration scripturo-cosmologique* ouvre une scène de régulation silencieuse, sans sujet, sans centre, sans message. Une scène sans locuteur identifiable, sans énoncé délibéré, sans message à interpréter. Où le texte figure le monde, le monde répond au geste, et la conduite s’ajuste — non par devoir, mais par coïncidence.

Tableau de synthèse — ***archicration scripturo-cosmologique***

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’archicration exercée** | **Manifestation de l’arcalité** | **Manifestation de la cratialité** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Texte cosmographique** | Figurer l’ordre du monde dans une configuration stable et transposable | *Archicration* par exposition de la structure cosmique | Le monde est perçu comme structuré, stratifié, intelligible ; l’écriture reflète cet agencement | Fidélité et relance active de la configuration cosmique par l’exécution rituelle juste ; compétence spécialisée collective (prêtres, astronomes, chantres) assurant la tenue synchronique | Coïncidence entre geste, texte, cycle naturel et organisation collective |
| **Lieu rituel orienté** | Ancrer spatialement l’activation du texte cosmique | *Archicration* par coprésence structurante | Agencement de l’espace selon des axes (haut/bas, est/ouest), reproduisant la hiérarchie cosmique | Réactivation périodique dans des lieux alignés au cosmos ; le site devient interface entre monde visible et invisible | Stabilisation des conduites par inscription topographique dans une structure partagée du monde |
| **Calendrier cyclique** | Synchroniser les actes humains aux rythmes célestes | *Archicration* par cadence rituelle | Temporalité cosmique rythmée (saisons, lunaisons, crues, levers héliaques) | Obligation de se conformer à des rythmes fixes ; désalignement perçu comme rupture | Temporalisation collective de l’ajustement ; ritualisation du temps partagé |
| **Rituel de relance scripturaire** | Rejouer le monde par activation performative du texte | *Archicration* par coïncidence liturgique | L’ordre est rejoué, non décrété : le monde se maintient s’il est bien activé | Le texte agit s’il est lu, chanté, reproduit dans la juste forme et au juste moment | Cohésion du groupe par pratique partagée d’une stabilisation du cosmos |
| **Discordance lisible** | Marquer l’écart à l’agencement par désajustement perceptible | *Archicration* par visibilité du désaccord | Le texte sert d’indicateur : toute dissonance révèle la faille cosmique | Réajustement par correction rituelle, recalibrage des cycles, relecture du texte | Mécanisme non punitif mais correctif ; la conduite est re-alignée plutôt que sanctionnée |
| **Topologie archicratique** | \- | *Archicration* sans sujet, située dans une interconnexion multi-niveaux ; structure maintenue par activation ritualisée de conformité | Structure externe au sujet, immanente au monde | Alignement interne du collectif ritualisé | Interconnexion dynamique entre texte, geste, lieu et ciel |

Ce tableau condense les régulations propres au méta-régime *scripturo-cosmologique*. Chacune des composantes clés (texte, lieu, temps, geste, signal, réponse) opère comme un agent d’alignement, dont la fonction est d’ajuster sans imposer, de maintenir sans décréter, de contraindre sans coercition.

La fonction archicratique ne transite jamais par un pouvoir énonciateur (roi, Dieu, scribe, législateur), mais par l’efficacité structurelle : le monde, une fois inscrit sous forme cosmographique, engendre de lui-même une exigence de tenue. L’*archicration* exercée n’est donc ni prescriptive ni autoritaire, mais structurante par mise en coïncidence : un texte, un geste, un ciel, un corps — et la régulation opère.

L’*arcalité* de ce régime repose sur une structure perçue comme déjà là, impersonnelle, anonyme, atemporelle, mais intelligible : le cosmos est ordonné selon des rythmes, des positions, des hiérarchies que le texte rend visibles et transmissibles. Il ne s’agit pas de produire l’ordre, mais de le reconnaître et de s’y conformer.

La *cratialité* ne peut être réduite à la seule correction des écarts : elle opère aussi en amont de tout désajustement, comme une capacité à rejouer rituellement l’ordre du monde, à stabiliser collectivement les cycles, à assurer la continuité silencieuse de la synchronie. Elle se donne dans la cadence, la relance, l’exactitude partagée. Mais elle se manifeste aussi — en son versant critique — par la mise en lumière de la discordance : quand le texte, le ciel, le corps ou le geste ne s’alignent plus, l’écriture cosmographique révèle la faille, sans avoir à la condamner.

La *co-viabilité* induite repose sur un principe de tenue partagée de l’équilibre cosmique, sans commandement, sans imposition, sans interpellation. On ne tient pas ensemble parce qu’on obéit, mais parce qu’on ajuste nos conduites à un agencement tenu pour vrai — sans qu’il soit besoin de l’expliquer, ni de le légitimer. C’est un régime où l’autorité est silencieuse mais agissante, impersonnelle mais structurante.

Topologiquement, l’*arcalité* se situe hors de l’humain mais dans le monde ; la *cratialité* est internement collective (elle dépend de l’activation correcte des pratiques) ; l’*archicration*, elle, repose sur une intersite symbolique, dans un entrelacs de gestes, de lieux, de textes et de cieux — sans origine nommée, sans instance garantie, mais avec une exigence de forme immanente. La régulation, ici, n’a pas besoin de voix pour obliger : la structure suffit à faire tenir.

C’est cette séparation entre la structure cosmique et la source d’énonciation, entre l’ordre observable du monde et la parole qui vient l’interrompre ou le transcender, qui ouvrira à un autre régime — non cosmographique, mais théologique — où l’énoncé n’est plus reflet, mais fondement.

### 2.2.6 — *Archicrations théologiques*

Dans le régime que nous appelons ici *archicration théologique*, l’obligation ne procède ni d’un cosmos lisible, ni d’un ordre social codifié, ni d’une régulation logistique ou symbolique, mais d’un verbe révélé, tenu pour émanant d’une source divine transcendante, inégalable, non équivalente à l’humain, irréductible à toute structure du monde. Le texte y est *tenu* non parce qu’il reflète un ordre naturel, mais parce qu’il est parole de *Dieu*, *Allāh*, *Adonaï*, *Verbum Dei* : énoncé inassignable à un sujet humain, distinct de la sphère des œuvres ou des doctrines, à la fois origine et autorité supra-humaine.

L’*arcalité*, dans ce régime, ne réside pas dans la reconnaissance d’un ordre cosmique préexistant, ni dans l’expérience d’un ajustement empirique. Elle est injectée dans le monde sous la forme d’une rupture : Dieu *parle*. Il ne se contente pas de structurer le réel ; il l’adresse. Ce n’est pas l’agencement stable du monde qui fonde ici la norme, mais l’irruption d’une voix qui crée la normativité par l’acte même de sa diction.

La scène fondatrice est une scène de parole, non d’ordre. C’est le Sinaï, où, selon la tradition juive, *Dieu inscrit* *les dix commandements* (*aseret ha-dibrot*) — non comme des lois à interpréter, mais comme actes d’énonciation directe, sans médiation, gravés *du doigt même de Jéhovah* sur les tables (Exode 31,18). C’est la révélation coranique, où la parole divine *descend* (*tanzīl*), dictée au Prophète par l’ange Jibrīl, sans co-auteur, sans commentaire, sans fiction. C’est le Christ dans l’Évangile, *Verbe incarné* (*Logos sarkōsis*) — selon Jean 1,1 : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. »

La théologie du Verbe repose ici sur une disjonction radicale avec toute autre forme de parole : la parole divine n’est ni informative, ni descriptive, ni performative au sens rituel — elle est créatrice et normative par essence, dotée d’une autorité immédiate, absolue, inconditionnelle. Le modèle inaugural n’est pas la loi, mais la création par le Verbe : *« Dieu dit : Que la lumière soit. Et la lumière fut. »* (Genèse 1,3). Et celle-ci *fait* ce qu’elle dit, sans appui, sans médiation, sans contrepartie.

À ce titre, l’*arcalité* du méta-régime *théologique* n’est pas cosmique : elle est énonciative. L’ordre ne préexiste pas à la parole — c’est la parole qui institue l’ordre. Contrairement à l’*archicration scripturo-cosmologique*, où le texte est miroir du monde, ici l’énoncé est source d’obligation par le seul fait qu’il est tenu pour parole divine. Sa validité ne s’infère pas, elle s’affirme. Il n’y a pas de correspondance à établir entre l’écrit et le réel : il *produit* *in extenso* le réel moral et rituel.

Ce méta-régime se fonde donc primordialement sur un postulat de transcendance inaliénable. Comme l’écrit Michael Fishbane, la révélation est une “rupture” dans l’ordre des discours : « une instance dans laquelle le langage est perçu comme l’expression directe du divin, non comme une construction culturelle » (Fishbane, *Biblical Interpretation and the Ancient Israelite Textual Tradition*, 1989). Dans cette perspective, la Torah n’est pas une collection de lois : elle est révélation absolue, parole de Dieu adressée au peuple, transmise par Moïse, mais dont la source excède tout cadre historique.

Jon D. Levenson, dans *Sinai and Zion* (1985), souligne que ce qui est révélé au Sinaï n’est pas un code moral, mais la voix même du divin, irréductible à toute institution. La structure du texte devient alors secondaire par rapport à l’origine de l’énonciation : *c’est parce que Dieu a parlé que l’on doit obéir*, non parce que l’ordre serait juste, ni même intelligible. La légitimité ne découle pas de la compréhension, mais de la reconnaissance d’une source supra-humaine. L’écriture n’est pas argument, mais trace d’une adresse première, événement d’un parler sans pair — une obligation énoncée, non fondée par une justification logique ou empirique, mais tenue pour valide en vertu de sa source déclarée.

Dans *Knowledge and the Sacred* (1989), Seyyed Hossein Nasr insiste sur le caractère *suprarationnel* de cette révélation : ce qui est dévoilé est aussi ce qui transcende toute forme de rationalité discursive. Il ne s’agit pas de convaincre : il s’agit de faire advenir une obligation par la seule transmission d’un dire qui excède le monde humain. La Parole, dans ce régime, *fait vérité*, non parce qu’elle est démontrable, mais parce qu’elle est divine dans son origine.

Dans cette configuration, l’écriture ne témoigne pas d’un monde visible, elle ne transcrit pas une logique cosmique, elle archive une irruption. Le texte n’est ni outil, ni miroir, ni plan : il est relique d’un moment de contact, empreinte d’une adresse fondatrice, assignation sans retour. Le *Qurʾān*, en ce sens, ne dérive pas d’un événement historique : il *est* l’événement. *Innahū la-qawlun faṣl* — “il est un énoncé décisif” (Coran 86:13).

Ce statut révélé du texte est strictement séparé de toute œuvre humaine : la Torah n’est pas *écrite par Moïse*, elle est *donnée à travers lui* ; le Qurʾān n’est pas *composé par Muhammad*, il est *descendu sur lui*. La distinction est capitale. Elle signifie que le texte, dans sa matérialité même, échappe à toute historicisation. Sa source n’est pas sociale, politique, cosmique ou rationnelle : elle est *autre*, c’est-à-dire hors du monde bien qu’agissante dans le monde. Mais cette transcendance ne suffit pas, en elle-même, à produire l’autorité du texte : encore faut-il qu’elle soit reconnue, transmise, scellée par des dispositifs historiques et communautaires. Ce n’est donc pas la source seule qui clôture l’interprétation, mais l’architecture institutionnelle qui administre cette clôture au fil du temps.

Cette position est confirmée par Jan Assmann, qui distingue les religions à *Dieu unique* des religions *polythéistes* par ce basculement : dans le monothéisme, *« la parole de Dieu devient non seulement la source de l’obligation, mais aussi le fondement de la vérité et de l’histoire »* (Assmann, *Of God and Gods*, 2008). L’autorité n’est plus liée à l’ordre du monde, mais à la singularité de la voie à suivre.

C’est cette structure que nous désignons ici par le terme d’*arcalité théologique* : comme fondement inconditionnel de l’obligation dans la source d’énonciation elle-même. Il n’est pas besoin d’un cosmos, d’un code ou d’un calcul : il suffit que Dieu ait parlé. Ainsi se donne la structure propre à ce régime : un monde normatif qui ne se déduit pas, mais qui s’écoute ; une obligation qui ne s’appuie pas sur la raison, mais sur la révélation surnaturelle ; une autorité qui n’a pas besoin d’être démontrée, car elle est affirmée par sa source même.

Si la *parole révélée* constitue l’*arcalité* propre du méta-régime *théologique* — en tant que source fondatrice, transcendantale, inaccessible à toute correction humaine —, dans le régime d’*archicration théologique*, la *cratialité* ne se déploie ni dans la violence instituée, ni dans l’appareil juridique, ni dans l’administration logistique du réel. Elle se donne plutôt comme puissance différée mais irrécusable : force d’obligation qui ne vient pas d’une instance coercitive explicite, mais de l’effet de vérité irrévocable prêté à une parole tenue pour divine. Il ne s’agit pas d’un pouvoir flou, diffus ou désincarné : il s’agit au contraire d’un pouvoir de structuration radicale, capable de façonner les conduites, d’organiser les appartenances, de délimiter l’orthodoxie, et de produire des formes d’inclusion et d’exclusion par efficacité de l’énoncé révélé.

Dans le régime théologique, la contrainte ne s’énonce pas à la manière d’un commandement politique, d’une norme juridico-positive ou d’une obligation structurelle issue d’un ordre cosmique : elle dérive du fait même qu’une parole, tenue pour divine, ait été énoncée, puis transmise, canonisée, relayée, commentée, mais jamais égalée. Ce n’est donc pas tant l’action du locuteur humain qui régule ici, que le statut inconditionné de l’origine énonciative, tenu pour inaltérable, d’une autorité qui excède toute subjectivité.

Ce qui fait autorité dans ce régime n’est pas une instance visible, ni une légitimité fondée sur la compétence, la sagesse, le mérite ou la proximité avec un souverain — mais l’antériorité absolue de la parole révélée, reçue non comme point de vue, ni comme proposition interprétable, mais comme énoncé fondateur, doué de pleine efficience sans médiation justificative. L’ordre ne surgit pas de l’agencement du monde — *Jéhovah, Dieu, Allah*.

Cette parole, cependant, ne descend jamais nue dans le monde. Elle ne s’impose que dans et par des figures de transmission, dotées d’un statut singulier — prophètes, messie, apôtres, envoyés, messagers — qui ne sont pas des auteurs, ni même des législateurs, mais des médiateurs fondateurs : non pas parce qu’ils auraient institué une loi nouvelle, mais parce que leur existence même configure l’espace dans lequel la révélation devient recevable. L’autorité prophétique, en ce sens, ne se réduit pas à un simple relai : elle opère comme scène d’actualisation inaugurale. Le prophète ne parle pas en son nom, mais il inaugure une scène où l’énoncé peut prendre corps — ce qui ne va jamais sans une série de gestes fondateurs : transcription, mémorisation, codification, interprétation, stabilisation.

Ce n’est donc pas une parole impersonnelle qui circule dans un vide sociologique : c’est un énoncé situé, adressé, prononcé dans une scène originelle qui fait événement, et à laquelle toute réception ultérieure reste suspendue. En ce sens, la *cratialité théologique* ne réside pas dans une force qui impose, mais dans l’inconditionnalité du dire qui, une fois advenu, ne peut plus être ni ignoré, ni mis entre parenthèses. Il oblige non par répétition mécanique, mais par vertu de provenance : ce qui est dit tient parce que cela vient de là où nul autre ne parle.

La récitation du Qur’ān dans l’islam, par exemple, ne constitue pas une vulgaire relecture : elle réactualise une adresse divine, dont le prophète Muḥammad est le récepteur, mais aussi le configurateur humain. Il ne crée pas l’énoncé, mais c’est en lui et par lui que l’énoncé entre dans l’histoire. De même, dans la tradition juive, Moïse n’est pas l’auteur de la Torah, mais celui par qui la parole divine devient Torah écrite, c’est-à-dire texte normatif, canonique, liturgique, exégétique. Jésus, dans le christianisme, n’est pas un prophète récitant une parole : il est messie, parole même faite chair, selon le prologue johannique. Dans chacun de ces cas, l’autorité ne réside ni dans l’homme ni dans l’institution, mais dans la configuration d’un lien indépassable entre une parole et sa source, et entre cette source et une communauté qui se constitue autour de sa réception.

Il en résulte une normativité qui n’appelle ni l’argument, ni l’adhésion discursive, ni le consensus rationnel. Elle s’impose par la seule puissance de l’adresse : parce que quelque chose a été dit — et que ce dire est réputé irrévocable — cela induit l’impossibilité de refuser l’origine sans se désaligner du tout. L’on n’est pas dans le domaine du doute méthodique ou de l’exégèse libre, mais dans celui de l’obligation d’écoute : en cela, *« Écoute Israël… »* (Dt 6,4) n’est pas un appel moral : c’est une injonction fondatrice, qui fait naître un peuple à partir de la parole entendue, non choisie, mais révélée. Le pouvoir ici n’est pas à construire, il est déjà là, dans le fait que quelque chose a été dit, et que ce qui a été dit oblige à être entendu, tenu, transmis, accompli.

C’est en ce sens que la *cratialité théologique* s’actualise dans des formes incontournables du texte, qui n’a pas besoin d’être prouvé, discuté, ou même compris dans sa totalité, pour obliger. L’énoncé ne requiert pas l’adhésion rationnelle, ni la démonstration, ni la persuasion. Ce qui fait autorité, c’est l’origine, non la structure argumentative. La légitimité ne réside ni dans une chaîne logique, ni dans une sanction sociale, mais dans le lien indéfectible entre parole divine et transmission humaine par l’écrit.

Or cette autorité du texte ne fonctionne pas par pure résonance mystique : elle est relayée, garantie, consolidée par des corps interprétants — écoles, autorités, docteurs, gardiens du dogme, exégètes — qui ne se prétendent jamais équivalents à la source, mais qui se réclament de la fidélité à cette source. C’est cette fidélité interprétative, et non la créativité autonome, qui donne à l’exégète, au légiste ou au dogmatiste, son poids normatif. Il ne fait qu’actualiser une obligation énoncée antérieurement. La *cratialité* n’est donc pas localisable dans une institution unique (ni Église, ni califat, ni synagogue), mais dans le dispositif de réception qui se fonde tout entier sur la reconnaissance d’un énoncé intangible et incorruptible.

Ce dispositif produit des effets de contrainte immédiats par invalidation de toute alternative qui ne serait pas en alignement avec l’énoncé-source. C’est pourquoi l’hérésie, dans ce régime, n’est pas tant une faute éthique ou trahison morale qu’une rupture énonciative, une désinscription de la parole tenue pour fondatrice. L’enjeu n’est pas ici l’opinion — mais la fidélité à ce qui oblige parce que révélé. De là naissent les accusations de *kufr*, d’apostasie, de schisme, d’hétérodoxie, qui ne sont pas simplement théologiques, mais épistémiquement invalidantes : elles excluent du régime de vérité fondé par la parole divine.

La *cratialité* propre au méta-régime *théologique* ne réside ni dans une instance humaine souveraine, ni dans un appareil de contrainte formelle, mais dans la reconnaissance différée et encadrée d’une parole première tenue pour fondatrice, infaillible et indépassable. Le pouvoir ne s’exerce pas ici en vertu d’une autorité déléguée par le peuple, ni même d’un mandat politique : il procède de la fidélité réglée à un énoncé d’origine divine, dont toute parole subséquente ne peut être qu’un commentaire, une transmission ou une actualisation. Les figures d’autorité — prophètes, docteurs de la foi, exégètes qualifiés, magistères, imams, rabbins — ne détiennent pas le pouvoir : elles portent le dépôt d’un dire antérieur, et leur légitimité repose uniquement sur leur capacité à en assurer l’intégrité dans le temps.

Cette logique est magistralement analysée par Michael Fishbane, qui montre que dans la tradition biblique, « l’autorité d’un texte ne provient pas de son intelligibilité interne, mais de son statut de trace sacrée de la révélation » (*Ibid.*, 1985). Jan Assmann insiste quant à lui sur le caractère irréversible de cette configuration : « Ce qui a été révélé devient une référence inamovible, non pour sa beauté ou sa justesse, mais parce qu’il est tenu pour parole de Dieu » (*Ibid.*, 2008).

Dans la tradition juive, la voix du Sinaï, bien qu’inaccessible désormais, reste présente dans le texte. Moïse n’est pas un roi, ni un chef de file doctrinal : il est celui qui transmet sans commenter, celui qui entend pour relayer, celui qui descend de la montagne non avec une doctrine, mais avec des tables. Dans l’islam, le Prophète Muḥammad est qualifié de *rasūl* — messager — et non de législateur : sa mission n’est pas de produire la norme, mais de porter le Qurʾān comme parole divine révélée. Et dans le christianisme patristique, la distinction entre le Verbe (Logos) incarné et les textes évangéliques implique une double fidélité : à la parole révélée et à l’Église interprétante, mais toujours dans le cadre d’une vérité reçue.

Dans tous ces cas, la *cratialité* se situe dans la structuration institutionnalisée de la réception : écoles juridiques, magistères théologiques, chaînes de transmission, qualifications exégétiques. Toute parole ayant autorité dans ce régime est comptée, située, justifiée par rapport à un dire initial, souvent reçu (Qurʾān), dicté (Torah) ou inspiré (Évangiles). La normativité s’enracine non dans la logique, mais dans la provenance.

Dès lors, les mécanismes de validation, de contrôle, d’interprétation autorisée deviennent les lieux fonctionnels de la *cratialité*. On y juge au nom de la fidélité au texte révélé. L’accusation d’hérésie, de *takfīr* ou d’apostasie ne repose pas sur une transgression sociale ou politique, mais sur une déviation énonciative : dire autrement ce qui a été dit, ou prétendre dire après ce qui a été révélé une fois pour toutes. Dans le monde musulman classique, le pouvoir du *muftī* ou du *faqīh* repose sur son inscription dans une chaîne savante de légitimité (*isnād*), qui l’autorise à actualiser la parole divine sans en altérer la source.

Mais il serait donc erroné de présenter ce régime comme dépourvu de mécanismes de jugement. Il y a des tribunaux, mais ce sont des espaces d’évaluation herméneutique, de tranchage doctrinal, de sauvegarde des limites interprétatives. L’Église médiévale, par exemple, n’hésite pas à mobiliser le concile, le synode, l’Inquisition, non pour punir une action, mais pour statuer sur l’orthodoxie d’un énoncé. Ce qui est évalué dans ce méta-régime, ce n’est pas une conduite, mais une conformité d’énoncé — un alignement fidèle à la source fondatrice de la parole.

C’est cela, proprement, qui constitue la *cratialité* de l’*archicration* *théologique* : non pas un pouvoir diffus, mais une chaîne de garde herméneutique, tendue entre la révélation initiale et ses lectures autorisées. Le pouvoir ne vient pas de l’application, mais de la conservation régulée. Il ne repose pas sur l’institution, mais sur la reconnaissance d’un énoncé non négociable, auquel chacun, depuis le savant jusqu’au fidèle, doit se rapporter. Il s’agit donc d’une normativité transcendantale, dont la puissance régulatrice ne tient pas à sa force persuasive, mais à l’origine indiscutable dont elle se réclame.

Si la parole révélée constitue la source de l’*arcalité théologique*, et si la *cratialité* s’exerce par l’interprétation autorisée de cette parole inaltérable, alors l’*archicration* — au sens strict — se manifeste dans les *scènes d’activation liturgique, rituelle et herméneutique*, où le texte sacré devient opérateur normatif non par son contenu seulement, mais par le mode même de sa mise en œuvre. L’enjeu n’est pas tant l’application d’un précepte ni la transmission d’un patrimoine doctrinal, que l’émergence, dans l’instant rituel, d’un effet d’obligation par la reprise fidèle de l’énoncé révélé. L’obligation n’est pas déclarée : elle surgit dans le moment même où la parole révélée est rejouée, prononcée, entendue, scandée, incarnée, dans un cadre rituel ou communautaire.

Ces scènes, que l’on pourrait nommer scènes d’épreuve, sont des espaces de vérité dans lesquels le rapport au texte devient un test de conformité, non à une règle abstraite, mais à une parole jugée infaillible, donc intransigeante. La récitation du *Shemaʿ* dans la liturgie juive, la lecture publique du *Qurʾān* dans la prière musulmane (*ṣalāt*), ou encore la proclamation évangélique lors de la messe chrétienne ne constituent pas des rappels, mais des relances de la voix divine dans le monde humain. Comme l’a montré Catherine Bell (1992), le rituel religieux ne se contente pas de transmettre un contenu : il produit de la régularité en même temps qu’il actualise une forme, et c’est dans cette coprésence du rite et du texte que réside la véritable puissance archicratique du régime théologique.

La scène archicratique ne peut donc être dissociée de la figuration corporelle de la réception : ce n’est pas un texte lu qui oblige, c’est un texte entendu en posture de croyant, dans un cadre spatial et temporel qui en garantit la validité. La récitation coranique ne saurait être équivalente dans un café ou dans une mosquée ; la proclamation du *Credo* n’a pas la même valeur dans une réunion privée ou dans la nef consacrée ; la lecture de la *Torah* ne prend sa pleine force régulatrice qu’au sein de l’assemblée sabbatique, devant l’arche, dans la *Beit Haknesset* (synagogue). L’énoncé divin n’est pas opérant par lui-même : il demande activation, posture, écoute, répétition, mémorisation, et surtout disposition intérieure et communautaire à en reconnaître la source comme indiscutable.

C’est cette condition de réception orientée — et non d’adhésion libre — qui distingue profondément l’*archicration théologique* d’autres formes de régulation scripturaire. La parole est performative non parce qu’elle transforme, mais parce qu’elle réactualise l’origine dans le présent. La force de la parole de Dieu est donc conditionnelle à sa réitération correcte : un verset mal récité, une sourate tronquée, une lecture interrompue ne perdent pas seulement leur valeur liturgique — ils désactivent la scène même de la régulation.

Dans cette perspective, l’*archicration* ne s’opère pas dans le commentaire, mais dans la lecture canonique, qui n’est jamais une lecture libre. Elle est une lecture instituée, soumise à des règles strictes de prononciation, de mémorisation, de cantillation, parfois même de respiration. Ainsi, dans l’islam, la *tilāwa* (récitation coranique) est soumise à une science entière : la *tajwīd*, qui codifie l’articulation correcte de chaque phonème sacré. Ce n’est pas un détail phonétique : c’est une condition de validité de l’énoncé. L’énonciation, ici, fait partie du contenu normatif lui-même. La voix ne relaie pas une règle : elle en est la scène d’actualisation.

De même, dans le judaïsme rabbinique, la *qeriʾa* de la *Torah* pendant les offices suit un calendrier liturgique immuable (le *seder*), avec des règles précises sur l’ordre des portions (*parashot*), la montée à la *bimah*, les bénédictions avant et après lecture, et la mise en évidence du *sefer Torah*. Le texte est lu à haute voix, dans une langue souvent non comprise, mais son efficacité n’est pas compromise par l’inintelligibilité : c’est la fidélité au rite qui régule, non la compréhension. Là encore, le rituel ne sert pas tant à transmettre une idée ou une pensée, mais surtout à rejouer l’alignement du peuple sur la parole de Dieu — sa communion par la lithurgie.

Dans le christianisme, notamment dans sa forme catholique ou orthodoxe, la lecture des Évangiles est insérée dans un cadre liturgique structuré : elle est chantée, encensée, précédée de signes de croix, accompagnée d’une acclamation, et suivie de l’homélie. Ce n’est pas une lecture explicative : c’est une manifestation du Verbe, comme le rappelle Joseph Ratzinger (Benoît XVI) : « Ce n’est pas l’intelligence du fidèle qui produit la vérité du texte : c’est le texte qui produit l’intelligence du fidèle. » (*Introduction à l’esprit de la liturgie*, 2001). Le texte n’est pas interprété : il est acclamé, reçu, vénéré. C’est ce régime de réception différée mais normativement contraignante qui fait de ces lectures des moments de bascule archicratique, où l’énoncé n’est pas seulement entendu, mais tenu pour opérant.

Enfin, dans toutes ces traditions, la scène d’activation se prolonge dans des formes d’intériorisation quotidienne, de récitation privée, de mémorisation partagée. Le fidèle, dans ce régime, n’est pas spectateur de la parole : il en devient l’interface incarnée. Par la répétition de gestes codés, par la structuration de la journée autour de la parole dite (ṣalāt, prière, étude du Daf Yomi), par la vigilance sur les énoncés autorisés, il soutient l’autorité du texte dans son actualité vive. Le méta-régime théologique ne produit pas simplement des croyants, mais des corps codés, réglés par la parole — des sujets configurés non par adhésion intellectuelle, mais par ajustement quotidien à un dire jugé absolu. Par exemple, le *ḥifẓ al-Qurʾān* dans l’islam, le port de passages scripturaires sur le corps (phylactères, amulettes, talismans), la bénédiction avant étude (*berakha shel torah*) ou la prière des heures chrétienne, sont autant de déploiements micro-rituels de la *cratialité* *théologique*. La parole de Dieu n’est pas circonscrite aux lieux de culte : elle est activée quotidiennement dans la vie du croyant, comme un plan d’action qui se veut non négociable.

Ainsi, comme nous l’avons vu, cette performativité ne s’épuise pas dans l’enceinte du temple, de la mosquée ou de la synagogue : elle déborde, infuse, se répercute dans les gestes ordinaires du fidèle. Le croyant, dans ce régime, est porteur d’une disposition incorporée, rythmée par la mémoire active du texte. Chaque parole prononcée, chaque interdiction respectée, chaque verset récité intérieurement devient une scène micro-archicratique où l’obligation surgit sans mise en demeure. Le corps du croyant est la scène où s’actualise la parole divine dans la posture, l’attention, l’évitement, le rappel. Ainsi se forme un continuum normatif entre la récitation liturgique et la conduite quotidienne, non par institutionnalisation, mais par imprégnation. C’est bien cette épaisseur vécue qui assure la robustesse sociale de l’*archicration théologique*.

Il serait donc insuffisant de concevoir le texte révélé comme un code prescriptif transmis une fois pour toutes. L’*archicration* propre au méta-régime *théologique* consiste dans l’actualisation ritualisée de la voix divine par la récitation, la lecture, la proclamation et l’écoute communautaire, selon des dispositifs formalisés. Ce n’est pas le texte seul qui oblige, mais le fait qu’il soit prononcé à haute voix, dans un lieu consacré, selon une séquence réglée, par une voix autorisée, à une communauté de croyants pratiquants en état de réception. C’est la coexistence de la parole qui se fait entendre dans une forme fidèle dans cette forme, scandée, canonisée, incorporée, qui produit la dévotion.

L’un des traits distinctifs du *méta-régime théologique* réside dans la structuration morphologique des corpus scripturaires. À la différence des régimes où l’écriture figure un ordre cosmique ou énonce une norme sociale, ici, le texte ne vaut pas par sa logique, sa performativité ou son enracinement empirique, mais par sa provenance transcendante et sa clôture canonique. Or cette autorité, si elle est absolue dans sa source, n’est pas homogène dans sa forme : elle s’administre à travers une hiérarchie de textes, de genres, de statuts, qui articulent la parole fondatrice à ses développements, ses commentaires, ses relais interprétatifs. C’est cette architecture interne — canon / exégèse / commentaire / codification — qui rend opératoire la *co-viabilité* dans le temps, tout en préservant l’intangibilité du dire originel.

La distinction capitale, dans toutes les traditions abrahamiques, est celle qui oppose l’énoncé fondateur — parole révélée, infaillible, close, inviolable — aux textes de second rang, qui relèvent de l’herméneutique, de l’instruction, de la systématisation doctrinale. Cette différenciation n’est pas que fonctionnelle : elle est constitutive du régime. Elle permet la tenue d’un dire unique sans le figer, l’extension d’un discours sans le dissoudre. Elle empêche que la révélation soit multipliée, tout en autorisant son explicitation — à condition que l’écart entre l’énoncé d’origine et ses gloses demeure strictement balisé.

Ainsi, dans le judaïsme rabbinique, la *Torah* (*Torah she-bi-khtav*), texte révélé par excellence, se distingue radicalement de la *Mishnah*, recueil de traditions orales codifiées au IIe siècle de notre ère, qui organise les prescriptions en six ordres thématiques. À son tour, la *Mishnah* sera lue à travers les gloses de la *Gemara*, pour former le *Talmud*, corpus exégétique structurant l’essentiel du droit, de l’éthique et de la vie rituelle. Cette stratification scripturaire induit une topologie archicratique, selon laquelle la révélation reste le sommet inaltérable, tandis que l’interprétation, aussi savante soit-elle, n’a jamais autorité qu’en tant que prolongement jugé loyal.

Comme l’a montré James Kugel dans *How to Read the Bible* (2007), cette hiérarchisation s’organise selon des principes de distance sacrée : plus un texte est proche de la révélation, plus il est fermé à la réforme, ouvert à la récitation, et inaccessible à la contestation. Entendu par là que la *Mishnah* peut être discutée, mais non la Torah. La *Gemara* peut être débattue, mais non les Dix Commandements. L’argumentation est autorisée dans l’espace interprétatif, mais toute tentative de remise en cause de la source s’avère hors champ, voire hors foi.

Dans la tradition islamique, cette stratification prend une forme encore plus rigoureuse. Le *Qurʾān* est le texte révélé par excellence : il est reçu, parole divine éternelle, descendue dans l’histoire sans altération, fixée sans faille, récitée, non composée. Il ne souffre ni interpolation, ni modification, ni mise en doute. Son autorité est sans partage. À côté de lui, se développe très tôt une tradition exégétique et juridique immense, les *tafsīr*, qui cherchent à en expliciter le sens, souvent à travers les *ḥadīth*, paroles et actes du Prophète Mohammad, eux-mêmes soumis à des critères de validation (*isnād*, *matn*, etc.). Or, comme l’a montré David Powers (*Muhammad is Not the Father of Any of Your Men*, 2009), cette littérature ne peut jamais prétendre égaler le *Qurʾān* : elle n’est valide qu’en tant que réactivation subordonnée, soumise à des règles strictes de fidélité, de chaîne de transmission, de contextualisation. Toute reformulation autonome est réputée *bidaʿa* (innovation blâmable).

Dans le christianisme, cette structure prend la forme d’un canon à paliers : les *Écritures hébraïques* (*Ancien Testament*), les *Évangiles*, les *épîtres apostoliques*, puis les *écrits des Pères de l’Église* et les *conciles œcuméniques*, qui définissent le *dogme*. Le *Nouveau Testament*, s’il est perçu comme révélation, ne se substitue pas à l’*Ancien*, mais l’accomplit selon une lecture christologique. Cette lecture n’est pas libre : elle est normée par l’Église, au sens où l’interprétation personnelle n’a de valeur qu’à l’intérieur de l’*ecclésia interpretans*. Comme l’explique Moshe Halbertal (*People of the Book*, 1997), le christianisme, en tant que tradition scripturaire, repose sur une tension : il proclame l’ouverture à tous (universalité de l’*Évangile*), mais régule l’accès par la médiation de l’institution interprétante.

Cette hiérarchisation scripturaire n’est donc pas un détail secondaire : elle est la condition même de la stabilité normative dans un régime où la parole révélée ne peut être révisée, mais seulement répétée, et au mieux commentée. Elle produit une forme d’*archicration indirecte* — indirecte en ce qu’elle ne passe pas par un commandement direct, mais par la structuration différenciée des textes autorisés et leurs conditions d’actualisation — dans laquelle l’énoncé-source oblige, mais les formes de sa réception se déclinent selon des paliers différenciés d’autorité. Ainsi, on peut discuter une *fatwa*, mais non un verset ; on peut commenter un *midrash*, mais non une Parole du Sinaï ; on peut gloser une lettre de Saint Paul, mais non remettre en question l’Évangile.

Le travail de Mohammed Arkoun, notamment dans *Lectures du Coran* (1982), a analysé comment ces architectures scripturaires codifient les conditions de légitimité de toute énonciation théologique. L’*archicration* ne repose pas ici sur la pluralité interprétative, mais sur un jeu contrôlé de couches textuelles, où chaque niveau a un statut, une fonction, une portée — mais ne peut en aucun cas remonter vers la source pour en inverser le sens. La clôture canonique est le verrou symbolique qui interdit toute égalité interprétative concernant l’énoncé fondateur.

On comprend alors que cette morphologie des corpus ne produit pas un ensemble diffus de textes, mais une structure pyramidale d’autorité, dans laquelle chaque texte vaut en fonction de sa distance à la révélation. Le statut d’un verset n’est pas équivalent à celui d’un *hadīth* ; celui d’un commandement de la Torah n’est pas celui d’un commentaire talmudique ; celui d’un passage des Évangiles n’est pas celui d’un concile. Tout texte s’adosse à une architecture d’autorité qui ne peut être réversible.

En cela, l’*archicration théologique* ne repose pas uniquement sur la parole divine comme source, mais sur une organisation des textes, un encodage des statuts, une régulation des lectures. La tenue du texte oblige selon des modalités graduées de validité. Il ne suffit pas de lire : il faut comprendre ce qui est lu, à quel niveau, avec quelle légitimité, dans quelle posture. Lire devient un acte archicratique : non de savoir, mais d’inscription dans une hiérarchie de fidélité et de légitimité.

Dans un régime où la parole révélée constitue une source inaltérable, inégale, non réversible, la question de son interprétation ne saurait être laissée à la libre déduction, ni à l’initiative individuelle. L’*archicration* ne s’opère pas dans la lecture subjective, ni dans l’exploration intellectuelle ouverte, mais dans une structure formellement encadrée de réception. Si l’énoncé est absolu, son sens, lui, n’est pas toujours immédiatement lisible. D’où la nécessité, dans le méta-régime théologique, d’un ensemble de dispositifs d’interprétation régulée, dont la fonction n’est pas d’expliquer la révélation, mais de garantir la conformité de toute actualisation à l’énoncé source.

Ces dispositifs prennent des formes variées : écoles exégétiques, doctrines scolastiques, magistères dogmatiques, méthodologies juridiques, rituels d’enseignement canonique. Mais tous obéissent à une même exigence archicratique : transmettre sans altérer, interpréter sans innover, commenter sans contredire, penser sans refonder. L’interprète n’est pas ici un créateur de sens, mais un serviteur du sens reçu, dont l’autorité repose uniquement sur sa capacité à inscrire sa lecture dans une chaîne de fidélité légitimée dans le présent.

Dans l’*islam sunnite*, cette structure se donne dans la distinction entre les *mujtahidūn* (juristes autorisés à produire une interprétation nouvelle à partir des sources) et les *muqallidūn* (ceux qui suivent l’interprétation d’un *mujtahid* reconnu). Or, même dans le cas du *mujtahid*, l’exercice herméneutique est encadré par l’*usūl al-fiqh*, c’est-à-dire les fondements méthodologiques du droit : *Qurʾān*, *Sunna*, *ijmāʿ* (consensus) et *qiyās* (analogie). Le commentaire n’est donc jamais libre : il est conditionné, positionné, restreint. Comme le rappelle Wael Hallaq, « l’interprétation juridique n’a de valeur que si elle est ancrée dans une science méthodique de la fidélité » (*Authority, Continuity and Change in Islamic Law*, 2001).

Dans le *judaïsme rabbinique*, les *midrashim* et les *tossefot* prolongent la *Torah* écrite dans une trame orale et interprétative vaste, mais jamais autonome. L’exégèse y est une discipline rituelle, soumise à des règles d’argumentation, à une hiérarchie des autorités, à un ordre de préséance des sources. Comme le montre Moshe Halbertal (*Interpretative Revolutions in the Making*), l’autorité d’un commentaire ne réside ni dans son éloquence ni dans sa vérité apparente, mais dans sa capacité à maintenir la cohérence du tissu textuel, sans déchirer le voile de la source.

Le *christianisme scolastique*, quant à lui, développe un mode d’interprétation dogmatique fondé sur le principe de la non-contradiction avec le dépôt de la foi. La lecture des Écritures n’est autorisée qu’à condition de ne pas s’écarter des définitions doctrinales des conciles (Nicée, Chalcédoine, Trente…). La théologie, dès lors, n’est pas une spéculation libre, mais une élaboration sous contrainte, une intellection balisée, un discours autorisé à partir d’une parole non révisable. Comme le rappelle Joseph Pieper dans *Scholasticism* (1964), la scolastique médiévale ne cherche pas à fonder le vrai, mais à penser ce qui est déjà tenu pour vrai : la *ratio fidei*, non la *ratio pura*.

L’articulation entre révélation et interprétation repose donc ici sur une topologie rigoureuse : plus on s’éloigne de la source, plus l’autorité décroît ; plus on s’en rapproche, plus la normativité augmente. La lecture autorisée ne dépend pas du mérite personnel, mais de l’inscription dans une chaîne interprétative reconnue. Dans l’islam, le *sanad* (chaîne de transmission) légitime la récitation ; dans le judaïsme, la *messorah* (tradition de transmission) encadre la vocalisation des textes ; dans le christianisme catholique, le *magistère* garantit l’unité doctrinale.

Ces structures ne sont pas annexes : elles sont l’ossature cratiale qui permet à l’*archicration théologique* d’opérer dans le temps. Sans elles, la parole révélée serait soit inexploitable (car opaque), soit désacralisée (par pluralisation anarchique). Leur fonction est donc d’actualiser sans relativiser, d’interpréter sans émanciper, d’incarner sans réduire. L’exégèse est ici un acte de soumission réglée — un sacrifice du commentaire sur l’autel de la fidélité.

La pluralité des lectures, dans ce régime, est possible — mais elle est organisée, hiérarchisée, stratifiée. Elle n’ouvre jamais à la co-existence indéfinie des sens, mais à un arbitrage autorisé des significations recevables. La logique du *dogme*, du *fiqh* ou de la *halakha* ne vise pas l’explication exhaustive, mais la fixation minimale de l’obligatoire : ce qu’il faut tenir, ce qu’il faut faire, ce qu’il ne faut pas dire. La clôture ne se situe pas à la fin du texte : elle est au cœur du dispositif interprétatif lui-même.

De ce point de vue, les disputes scolastiques médiévales, les controverses talmudiques, les débats entre écoles juridiques islamiques ne sont pas des signes de libéralité, mais des mécanismes d’affinement du permissif, sous contrainte de fidélité. Chaque commentaire est soumis à la règle du retour, c’est-à-dire à l’exigence de pouvoir justifier son énoncé à partir de la source. L’autorité de dire ne vient pas de la force argumentative, mais de la capacité à se montrer fils de la parole, et non prétendant à sa succession.

Le méta-régime théologique se présente donc comme configuration herméneutique autorégulée, dans laquelle chaque discours est possible à condition de se soumettre à la source. Le sens est ce que l’on a le droit d’en dire. Ce droit, lui-même, est structuré par des dispositifs de qualification : *ʿilm* dans l’islam, *smikha* dans le judaïsme, *ordination* dans le christianisme. La lecture est un acte institué où la vérité n’est pas accessible à tous : elle est confiée à ceux qui savent, non parce qu’ils comprennent, mais parce qu’ils savent comment ne pas trahir.

C’est pourquoi, dans ce régime, la pensée n’est jamais fondatrice : elle est gardienne. Le *dogme*, le *commentaire*, l’*exégèse* relèvent le défi de la fidélité au texte normatif suprême. Le savoir y est un savoir de relais — savoir de l’ajustement, de la conservation, de l’actualisation maîtrisée. La régulation archicratique se joue donc dans la scène du commentaire autorisé, dans laquelle l’interprétation n’est pas un droit, mais un devoir, non un espace de liberté, mais une épreuve de loyauté.

Il s’ensuit une logique singulière du désaccord : l’opposition ne vise pas une norme sociale, mais la fidélité à un dire fondateur. C’est pourquoi l’hérésie n’y est jamais perçue comme simple dissidence morale ou politique : elle constitue un désalignement énonciatif, une rupture dans la chaîne de la réception légitime, une dissonance verbale perçue comme menace ontologique.

L’exclusion, dans ce régime, s’exerce sur des paroles, sur des formulations, sur des configurations interprétatives jugées inassimilables à l’énoncé-source. Car le régime théologique ne tolère pas tous les dires : il les évalue à l’aune de leur capacité à restituer, sans altération, la parole divine révélée. Toute déviation dès lors perçue comme telle devient passible de mise à l’écart : *anathème* dans le christianisme, *takfīr* dans l’islam, *excommunication* dans les trois monothéismes. Ces dispositifs ne visent pas d’abord à punir : ils visent à préserver la pureté de l’énoncé, en maintenant les frontières du dicible légitime.

Cette logique d’exclusion se distingue des formes politiques d’oppression ou de répression. Elle procède d’une grammaire de la fidélité et de la filiation. C’est pourquoi, dans l’histoire des religions abrahamiques, la condamnation d’une doctrine ne porte jamais seulement sur ses conséquences pratiques, mais sur sa structure verbale : interpréter au-delà de l’énoncé révélé, introduire une variation doctrinale majeure, c’est risquer de rompre l’alignement au verbe fondateur, de faire bifurquer la communauté hors du périmètre de la vérité absolutisée.

L’histoire de l’orthodoxie chrétienne en témoigne avec une précision canonique. Dès le IVe siècle, les conciles œcuméniques fixent les dogmes fondamentaux non pour étouffer la pensée, mais pour clôturer l’aire de la fidélité au Verbe. L’arianisme, le nestorianisme, le monophysisme — tous ces mouvements sont combattus non pour leur danger politique, mais parce qu’ils altèrent la manière de dire le mystère du Christ. Pour cette raison, le concile de Nicée (325) condamne Arius non pour ses actes, mais pour son affirmation que « le Fils a eu un commencement », ce qui revient à désindexer le Christ de la co-éternité divine, brisant ainsi le lien entre le Verbe révélé et la Trinité (Père, Fils et Saint-Esprit). L’anathème prononcé est un verdict d’irrecevabilité énonciative condomnant l’infidélité à l’énonciation originelle.

Dans l’islam classique, le *takfīr* — c’est-à-dire l’accusation de mécréance ou d’apostasie — répond à une logique comparable : il ne désigne pas une trahison morale, mais une déviation interprétative majeure, jugée incompatible avec les piliers de l’énoncé coranique. Il s’agit de déclarer qu’une parole ou une position sort du cadre de la foi, et donc du périmètre de la vérité révélée. Cette logique est attestée aussi bien dans les querelles intra-sunnites que dans les oppositions avec les chiismes hétérodoxes, les courants rationalistes (*muʿtazilites*), ou les penseurs philosophiques perçus comme menaçant la clôture du texte. Comme l’a souligné Seyyed Hossein Nasr, « ce n’est pas la raison seule qui est rejetée, mais la raison qui prétend se substituer à la lumière du verbe divin » (*Ibid.*, 1989).

La régulation se fait alors par disqualification d’un dire, non par destruction d’un groupe. Le mot *hérésie* (du grec *haíresis*, “choix”) désigne ici écart à l’énoncé reçu — une séparation volontaire d’avec l’unicité normative. Comme le résume Alain de Libera, « l’hérésie est une infraction dans le champ de la vérité, non dans celui du droit » (*Penser au Moyen Âge*, 1991). Le tribunal de l’Inquisition, dans le christianisme latin, jugeait avant tout des mots, des formulations, des interprétations, et visait à maintenir la parole juste comme tenue commune du verbe divin dans la langue des hommes.

Or cette économie du conflit n’est pas sans conséquence sur l’agencement global du méta-régime. Elle introduit une dynamique structurelle de clarification doctrinale par l’exclusion des écarts. Chaque conflit herméneutique devient ainsi une épreuve de fidélité, un moment de régulation interne par production de frontières. Ces frontières sont rarement instituées d’emblée : elles se dessinent par ajustements successifs, à la faveur de crises de langage. Une parole est d’abord tolérée, puis débattue, puis jugée excessive, et enfin déclarée inassimilable. Ce processus n’est pas que répressif, il est aussi organisateur de la vérité comme scène de réception différenciée.

La figure du penseur exclu devient ici centrale, il prend le nom de contre-récitant, de blasphémateur, le disqualifiant, dont le dire ne peut plus entrer dans le régime de vérité fondé sur la révélation. C’est le cas, par exemple, d’Averroès, dont la lecture aristotélicienne de la théologie musulmane fut condamnée à la fois pour sa prétention à l’universalité de la raison et pour sa doctrine de la double vérité, jugée incompatible avec l’unicité normative du *Qurʾān*. Averroès défendait la coexistence d’une vérité rationnelle et d’une vérité religieuse, chacune opérant dans un registre propre. Mais cette distinction, jugée trop dangereuse par les gardiens de la Vérité, a été perçue comme une rupture du régime d’énonciation unitaire. Comme l’analyse De Libera, « la pensée philosophique n’est pas hérétique par ses contenus, mais par la pluralité des régimes de vérité qu’elle autorise » (*Averroès et l’averroïsme*, 1998).

Cette condamnation ne visait pas la raison en tant que telle, mais la raison perçue comme étrangère au méta-régime, adossée à un cadre grec qui entendait penser sans recourir à la révélation. Car le rationalisme interne — celui des *usūl al-fiqh*, des *kalām*, des commentaires d’*al-Ashʿarī* ou de *Maimonide* — est parfaitement intégré, tant qu’il reste enchâssé dans le régime de la vérité révélé.

Cette économie de la fidélité n’exclut pas pour autant les tensions intérieures, les figures du croyant déchiré entre adhésion et distance. Le Livre de Job, les fuites de Jonas, ou les silences du Christ en croix dessinent une autre scène : non celle de l’hérésie, mais celle de l’irreprésentable doute dans un régime d’obligation absolue. Ces tensions ne brisent pas la structure, mais en révèlent la profondeur affective — voire passionnelle.

On pourrait aussi interroger ici la position particulière des traditions mystiques — soufisme, kabbale, gnose chrétienne — qui, tout en s’inscrivant dans la clôture canonique, développent des lectures en intensité du verbe divin. Elles n’invalident pas la source : elles en amplifient le rayonnement, au risque parfois d’un débordement symbolique perçu comme suspect par les gardiens de la clôture.

Il faut surtout comprendre que l’*archicration théologique* ne tolère qu’une pluralité restreinte de lectures, à condition qu’elles ne fracturent pas l’unité de l’énoncé de la révélation divine. En cela, ce n’est pas la diversité des voix qui est rejetée, mais leur dissociation par rapport à la source. Ce qui rend l’exclusion opérante est moins le fait d’un arbitraire de pouvoir que d’une dissolution de la foi par désalignement.

Dans les marges de ce régime, on voit donc apparaître des formes de conflictualité archicratique, où l’affrontement ne porte pas sur les valeurs ou les lois, mais sur la scène même de la parole recevable. Le conflit n’oppose pas seulement des doctrines : il oppose des régimes d’énonciation. C’est pourquoi l’on parle de *guerres de religion ou de croisades*, car ce qui est en jeu, c’est la possibilité pour chaque corpus théologique constitué d’affirmer la seule vérité qui vaille, et d’être reconnu et affirmé comme telle par tous les croyants.

L’*archicration théologique* se distingue donc des autres méta-régimes archicratiques non du fait de la seule présence d’un texte sacré, ni du fait de l’intensité de sa normativité, ni même de par la place occupée par l’entité divine ou la foi dans ses dispositifs. Ce qui la singularise de manière structurante, c’est la nature de la contrainte qu’elle opère : une contrainte fondée sur l’origine absolue de l’énoncé, où l’autorité ne s’appuie ni sur un ordre du monde, ni sur un commandement institutionnel, ni sur une efficacité rituelle, mais sur la reconnaissance inconditionnelle d’une parole révélée, tenue pour irréfutable en raison même de sa provenance.

Ce trait la différencie immédiatement du méta-régime *scripturo-normatif*, dans lequel l’écriture agit comme norme codifiée, applicable, négociable dans ses modalités, et soutenue par une architecture institutionnelle définie. Le texte y est prescripteur au sens légal du terme : il énonce une règle, prévoit des exceptions, établit des sanctions, et articule sa légitimité à une autorité politique ou judiciaire identifiable. Dans ce cas, la source de l’obligation est liée à une forme d’*arcalité légiférante*, qui suppose la présence d’un pouvoir instituant. À l’inverse, dans le régime théologique, la norme n’est ni contractuelle ni procédurale : elle n’est pas articulée par une autorité humaine, mais assumée comme l’expression d’un dire fondamentalement hors-monde. Là où le *scripturo-normatif* permet une certaine réflexivité interprétative légitime, l’énoncé théologique tend à la suspendre.

On pourrait également croire que le méta-régime théologique se rapproche de celui *scripturo-cosmologique*, puisque tous deux reposent sur l’autorité d’un texte et sur des scènes d’activation rituelle. Pourtant, la dissemblance est profonde. Dans la *scripturo-cosmologie*, l’écriture figure un ordre perçu comme déjà là — ordre du monde, cycles célestes, agencement des saisons ou des corps — auquel la conduite humaine doit se conformer. Dans la configuration théologique, la parole révélée ne copie pas une structure : elle en crée une, *ex nihilo*, en vertu de son origine divine. Ainsi, le rapport au monde dans la *scripturo-cosmologie* est mimétique et structurant ; dans l’*archicratie théologique*, il est axiologique et ordonnateur.

Quant à l’*archicration sacrale non étatique*, qui opère à travers des puissances situées, incarnées, locales, souvent insérées dans des médiations rituelles, il repose sur une régulation où l’obligation procède de la puissance manifestée dans un lieu, un geste, une figure charismatique. Le chaman, le roi sacré, l’objet tutélaire, produisent de la contrainte non par énoncé, mais par présence agissante. Il s’agit là d’une *archicration* proprioceptive et immédiate, sans énoncé formalisé, où la légitimité se joue dans l’expérience. Dans le méta-régime *théologique*, cette immédiateté est rompue : la puissance est différée dans un texte, centralisée dans un corpus révélé, transmise par des figures qualifiées, et activée selon des dispositifs d’interprétation et de réception. Le texte s’interpose entre Dieu et le monde, non comme filtre, mais comme médiation exclusive. Le fidèle n’accède pas à la vérité par expérience : il y accède par fidélité à une parole.

La régulation *techno-logistique*, quant à elle, repose sur une architecture d’opérationnalité fonctionnelle, dans laquelle la contrainte naît de la logique des systèmes : distribution, optimisation, coordination. La régulation y est immanente à la fonction, non transcendante dans sa source. Le texte y est mode d’organisation, non matrice de vérité. À l’inverse, l’*archicration théologique* ne vise aucun rendement, aucune efficacité présumée : elle engendre plutôt une conduite réglée non pas parce qu’elle est performative, mais parce qu’elle est fidèle. En somme, le vrai n’est pas ce qui fonctionne, mais ce qui a été révélé.

Enfin, il faut souligner une spécificité qui distingue le régime théologique même de certaines formes contemporaines de croyance religieuse : il ne repose pas sur l’adhésion subjective, mais sur la reconnaissance communautaire d’un texte fondateur comme non substituable. Le croire n’est pas une conviction : c’est une position dans une structure d’énonciation. D’où la centralité des dispositifs d’interprétation autorisée, d’activation rituelle canonique, et de sanction doctrinale. Le régime théologique ne se contente pas de produire des croyants : il configure des conditions d’accès au dicible normatif, et trace les lignes de partage du vrai dans l’espace religieux.

En ce sens, l’archicration théologique révèle une structure régulatrice propre, que l’on peut caractériser selon trois dimensions fondamentales : une *arcalité énonciative absolue*, fondée sur une parole extra-mondaine, inassignable à une source humaine, tenue pour infaillible dans son énoncé ; une *cratialité interprétative régulée*, exercée par des figures de réception, dont l’autorité ne vient ni de la force ni du charisme, mais de leur capacité reconnue à relayer sans altérer ; une *archicration rituelle et herméneutique*, qui s’effectue par la mise en présence contrôlée d’un texte révélé, dans un cadre qui garantit sa fidélité et son efficience.

Aucun autre méta-régime ne conjugue de cette manière la transcendance de la source, la centralité du texte, et la mise en œuvre régulée par des figures interprétatives à compétence qualifiée. Là où d’autres formes d’archicration s’appuient sur le visible, le stable, le rituel ou l’institution, le régime théologique place le dire révélé au rang d’obligation — et confie à l’histoire la tâche d’en maintenir la transmission sans altération.

C’est là ce qui fonde sa spécificité morphologique : ni modèle du monde, ni codification de la loi, ni activation symbolique du corps, ni administration de la production — mais configuration d’une scène où le texte fait foi parce qu’il fonde la vérité, et où la fidélité n’est pas choix, mais position assignée dans une structure d’énonciation qui n’a pas d’autre dehors que l’écart hérétique.

Tableau de synthèse — *Archicration théologique*

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’arcalité** | **Manifestation de la cratialité** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Parole révélée** | Fonder l’obligation sur un énoncé d’origine divine | *Archicration* par énoncé transcendantal | La norme procède d’un dire tenu pour divin, inassignable à l’humain, irréductible au monde et reçu comme source absolue de vérité | Puissance du dire irréfutable ; tout écart est rupture de fidélité ; désalignement non à une norme, mais à une source | Obligation collective par reconnaissance de l’énoncé comme origine fondatrice, inconditionnelle et indiscutable |
| **Texte canonisé** | Stabiliser la parole révélée sous forme transmissible | *Archicration* par inscription sanctifiée | Le texte est archive d’un dire absolu, non œuvre humaine, porteur de validité intégrale en tant que relique de révélation | Régimes d’interprétation autorisée (tafsīr, midrash, exégèse scolastique) ; contrôle doctrinal strict | Co-viabilité par fidélité au corpus inaltérable ; maintien du lien communautaire par la centralité d’un texte non équivalent |
| **Figure prophétique ou messianique** | Introduire la révélation dans l’histoire | *Archicration* par médiation inaugurale | Figure non fondatrice d’un système, mais dépositaire et configurateur d’une parole qu’il ne possède pas | Autorité sans souveraineté ; le prophète n’ordonne pas mais atteste ; toute légitimité ultérieure se réfère à cette transmission | Communauté définie par la réception d’un dire, non par une loi ni une appartenance territoriale : un peuple de la parole reçue |
| **Scène liturgique ou proclamative** | Activer la normativité par la récitation rituelle | *Archicration* par représentation canonique | L’énoncé ne se comprend pas, il se rejoue : sa répétition canonique est plus importante que son intelligibilité | Puissance de la récitation correcte (tajwīd, qeriʾa, chant évangélique) ; désactivation si mal prononcé ou sorti de son cadre rituel | Cohésion du groupe par écoute commune d’un texte tenu pour sacré ; communauté produite par l’énonciation autorisée |
| **Dispositifs d’interprétation autorisée** | Garantir la fidélité herméneutique sans altération | *Archicration* par conservation doctrinale | L’interprétation n’est pas libre, mais encadrée ; le sens ne s’élabore pas, il se transmet | Exégèse qualifiée, autorité déléguée, chaînes de transmission, écoles doctrinales ; refus d’innovation (bidʿa, novatio) | Continuité de la norme dans le temps par délégation contrôlée ; co-viabilité par relecture fidèle, non par invention |
| **Mécanismes d’exclusion doctrinale** | Réguler les écarts par invalidation énonciative | *Archicration* par jugement d’orthodoxie | Ce n’est pas la faute morale qui importe, mais le désalignement à l’énoncé-source ; l’écart est hérétique, non criminel | Anathèmes, excommunications, takfīr, condamnations doctrinales ; le conflit se joue sur le plan du dire et de son alignement | Intégrité communautaire par exclusion de la parole dissonante ; la société se maintient par fidélité commune à un énoncé révélé |
| **Topologie archicratique** | Configurer l’espace normatif autour de l’énoncé inaltérable | *Archicration* par sacralisation de l’énoncé | L’origine n’est pas locale, mais extra-mondaine ; la norme descend dans le monde, non à partir de lui | Système à figures relayantes, non souveraines ; pouvoir sans fondement politique, mais avec autorité rituelle et doctrinale forte | Communauté de croyants tenue par l’écoute, non par le territoire ou la loi ; obligation par réception et activation continue du Verbe |

Ce tableau condense les traits structurants du méta-régime *théologique* en mettant en évidence la spécificité archicratique de la parole révélée : son origine n’est ni cosmique (comme dans la scripturo-cosmologie), ni législative (comme dans la scripturo-normativité), ni performative immédiate (comme dans le sacral non étatique), mais transcendante et inassignable.

L’*arcalité* ne repose pas sur une structure visible du monde, mais sur la source absolue de l’énonciation divine. En cela, la parole de Dieu ne se démontre pas, elle se reconnaît.

La *cratialité* ne s’exerce ni par coercition, ni par consensus, mais par la régulation de la fidélité à cette source : non par pouvoir humain, mais par autorité d’alignement herméneutique, liturgique, doctrinal.

L’*archicration* s’opère dans les dispositifs d’activation de cette parole : récitation canonique, liturgie, exégèse autorisée, proclamation publique — autant de scènes dans lesquelles la régulation ne résulte pas d’un ordre imposé, mais d’une mise en œuvre fidèle d’un énoncé perçu comme inaltérable.

C’est cette structure — centrée sur un énoncé révélé irréductible, activé dans des dispositifs de réception ritualisée — qui fait, à nos yeux, de l’*archicration théologique* un méta-régime à part entière. Mais toute parole révélée, même tenue pour inaltérable, n’échappe pas à la tentation de son historicisation : à mesure qu’elle est reçue, répétée, transmise, elle s’inscrit dans un temps, s’enroule autour d’événements, se raconte comme origine et comme trajectoire. C’est dans cette tension — entre inconditionnalité du dire et scénarisation de sa réception — que s’ouvrira le régime suivant : celui où le texte ne fonde plus seulement l’obligation par son autorité d’origine, mais par sa capacité à configurer un récit normatif du passé.

### 2.2.7 — *Archicrations historiographiques*

À côté des méta-régimes fondés sur la révélation divine, l’ordonnancement cosmique, ou la normativité impersonnelle du code, un autre type de configuration archicratique émerge très tôt dans l’histoire humaine : celui qui s’origine dans l’agencement scripturaire du passé, dans l’élaboration de récits qui organisent la transmission du pouvoir, la légitimation des règnes, la naturalisation des hiérarchies et la configuration des appartenances. Ce régime — que nous désignons ici par le syntagme *archicration historiographique* — ne fonde pas l’obligation sur une voix divine ou une structure du monde, mais sur l’inscription du temps politique, l’enregistrement narratif du pouvoir et la sacralisation implicite de la filiation dynastique.

C’est dans les inscriptions royales, les épopées fondatrices, les chroniques de cour, les généalogies officielles, les annales impériales, que se déploie cette modalité spécifique de régulation par l’écrit : non pour énoncer ce qui devrait être, mais pour fixer ce qui fut — et par cette fixation même, en faire le socle de l’ordre présent. Comme l’a montré Mario Liverani, dans le cas des monarchies mésopotamiennes, les récits royaux n’avaient pas pour fonction de rapporter objectivement des faits, mais d’organiser la mémoire du pouvoir en légitimant l’héritage dynastique (*Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography*, 2004). En cela, ce n’est pas une prescription, mais un héritage scripturaire du pouvoir, où l’archive fonde la continuité de l’ordre.

L’historicité n’est pas ici mémoire individuelle, ni science critique, mais mode opératoire du lien politique : elle fonde la stabilité par la mise en intrigue et l’ancrage scripturaire des gestes de fondation. Cette régulation est activée par des figures intermédiaires — scribes de cour, historiographes officiels, clercs chroniqueurs — dont la tâche n’est pas d’analyser, mais de figer un ordre narratif jugé fondateur.

Dans l’*archicratie* *historiographique*, l’*arcalité* procède de la trame fondatrice du pouvoir, consigné dans une écriture historienne — non pas comme mémoire subjective, ni comme archive documentaire, mais comme forme structurante de l’obligation par mise en intrigue. C’est le temps raconté, scénarisé, filtré et documenté par l’écriture. La narration opère une sélection structurante d’éléments passés, instaurant une hiérarchie implicite des faits légitimes et excluant ce qui ne cadre pas avec l’ordre visé.

Ce qui est tenu pour légitime, dans ce méta-régime, c’est ce qui a été et retenu comme significatif, et dont la trace écrite stabilise l’existence. L’histoire, ici, n’est pas une discipline du savoir, mais une forme de régulation. L’enchaînement des règnes, la filiation dynastique, la légitimation par conquête, l’héroïsme des gestes inauguraux, la narration des conflits, des crises, des épidémies ou des famines — tout cela constitue une grammaire des continuités et des ruptures, c’est-à-dire un ordre d’obligation issu du récit.

Cette forme d’*arcalité* est propre à la configuration historiographique : elle repose sur la préséance du fait inscrit — non du fait brut, mais du fait narré, classé, ordonné, daté, nommé, analysé. L’ordre ne se manifeste pas dans le cosmos, mais dans la séquentialité des événements stabilisés par l’écriture : successions, défaites, fondations, restaurations. La vérité de l’ordre réside alors dans le fait d’avoir été raconté comme tel, dans une logique de succession, de rupture ou de restauration. La trame historique devient une matrice d’assignation : elle dit ce qui a été fait par ceux qui détenaient l’autorité, et que l’on doit dès lors tenir pour vrai et juste.

La forme canonique de cette *arcalité* est l’*annale* comme technique de linéarisation du temps politique. Des *Annales Royales assyriennes* aux *Chroniques impériales chinoises*, du *Livre des Rois* biblique aux *Fasti Capitolini* romains, l’histoire enregistrée n’est pas une collection : elle est un ordre narratif, dans lequel la légitimité se construit par inscription dans une chaîne d’évènements. Le pouvoir, dans cette perspective, ne se déduit pas d’un principe, mais se transmet par le récit : c’est parce qu’un souverain succède au précédent, et que ce précédent fut raconté comme légitime, que le nouveau règne est lui-même validé.

Cette logique est particulièrement visible dans les régimes où l’histoire officielle constitue une technique de légitimation monarchique. On la retrouve dans la tradition égyptienne pharaonique, où chaque règne s’ouvre par la rédaction d’une stèle d’intronisation et la reprise d’une chronologie sacrée qui remonte à Horus ou Osiris. De même, dans l’empire chinois, les historiographes impériaux (*shǐguān*) avaient pour tâche de construire la légitimité morale de chaque règne selon le modèle du *Tianming* — "mandat du Ciel" — dont la transmission ou la perte s’exprimait par la narration elle-même.

Ainsi que l’a étudié Yuri Pines, l’historiographie impériale chinoise, loin d’être descriptive, « produit de la normativité en articulant le présent à un passé exemplaire, selon une logique rituelle et politique du modèle transmis » (*The Everlasting Empire*, 2012). On retrouve cette même logique dans les livres mérovingiens, où la *Chronique de Frédégaire* reconstruit la succession dynastique autour de la maison royale légitime, ou encore dans les livres impériaux japonais (Nihon Shoki), où les mythes d’origine sont tressés avec les règnes historiques pour fonder la légitimité de l’empereur par filiation divine.

Cette régulation est à la fois non sacrée (au sens théologique) et non légale (au sens normatif) : il repose sur une autre forme de régularité qui est celle de la reconduction ordonnée du pouvoir par mémoire racontée. La norme naît ici de la densité narrative des précédents : parce que tel geste fut accompli par tel souverain canonisé, parce que tel règne est tenu pour fondateur, parce que telle conquête est inscrite comme légitime, alors s’impose une obligation implicite d’inscription, de conformité et d’alignement.

En ce sens, l’*arcalité historiographique* est une *arcalité* indirecte bien que puissante : elle fonde l’obligation non en la formulant, mais en racontant le lieu, la manière et les figures à travers lesquelles cette obligation a opéré dans le passé. Non à travers le temps cyclique du cosmos, ni par le temps eschatologique de la révélation, mais le temps linéarisé, daté, stratifié, inscrit dans des chaînes de transmission intériorisées. Ce méta-régime produit donc un type d’*arcalité* spécifique : non pas fondée sur un fondement extérieur, mais sur l’accumulation scripturaire de ce qui fut. L’ordre n’est pas donné : il est hérité, raconté, enregistré — cette mémoire devient le sol de la régulation.

La *cratialité historiographique* ne s’exerce ni par injonction directe, ni par contrainte institutionnelle, ni par sacralité révélée. Dans ce régime, la mémoire historique agit comme générateur d’obligation implicite. La répétition des règnes, la lignée dynastique, l’exemplarité des gestes politiques construisent les matrices d’une puissance diffuse. La *cratialité* se déploie dans cette logique de remémoration orientée, où le pouvoir s’enracine dans le précédent : non par répétition mécanique, mais par raccordement, inscription et adossement.

Dans le monde assyrien, comme l’a dévoilé Mario Liverani, les Annales royales de Sennachérib ou de Sargon II ne se contentent pas d’archiver des campagnes militaires : elles mettent en forme une continuité héroïque dont la fonction est de rendre légitime toute nouvelle conquête. La puissance s’y installe par reprise d’un modèle narratif déjà validé : un roi digne est un roi victorieux, non parce qu’il serait moralement supérieur, mais parce qu’il se tient dans la chaîne de ceux dont les exploits ont été fixés dans l’écriture (*Myth and Politics…*, 2004).

De même, dans l’historiographie impériale chinoise, les *Shǐjì* (Mémoires historiques) de Sima Qian (IIe siècle av. J.-C.) construisent une architecture de figures exemplaires — souverains, ministres, généraux, sages — dont la narration, organisée en biographies, fonde un ordre du dicible et de l’agissant. Le récit y fonctionne comme opérateur de légitimation continue : l’empereur agit parce qu’il reprend des gestes reconnus, parce qu’il s’inscrit dans une trame qui justifie son autorité non par sa seule présence, mais par son adossement à un horizon narratif. La *cratialité* réside alors dans cette capacité à maîtriser le récit et à orienter l’action présente sans jamais l’ordonner explicitement. Plus précisément, comme l’analyse Yuri Pines, l’histoire n’y représente pas le politique : elle le module en organisant les continuités qui en garantissent l’autorité (*The Everlasting Empire*, 2012).

Dans le cas romain, Tite‑Live, dans les *Ab Urbe Condita*, montre que l’attitude des magistrats républicains s’enracine moins dans des lois abstraites que dans la monumentalité d’exploits antérieurs. Les figures de Cincinnatus, Camille ou Scipion ne prescrivent rien : elles tracent un horizon d’action auquel les dirigeants présents doivent se référer et se conformer, sous peine d’apparaître comme indignes de la cité (G. Miles, *Livy: Reconstructing Early Rome*, 1995).  
Ainsi, l’autorité historiographique agit par une puissance de précédent : le pouvoir n’est pas justifié par un argument, mais par sa capacité à prolonger un passé rendu indiscutable par l’écriture.

Ce mécanisme produit un effet d’entraînement. L’action présente ne prend sens qu’à travers l’alignement sur une chaîne de précédents. De sorte qu’être légitime, c’est apparaître comme le prolongement d’un récit déjà institué. Comme l’a montré Michel de Certeau, l’historiographie est une technique d’encadrement du présent par le passé. (*L’écriture de l’histoire*, 1975).

Dans ce méta-régime, la contrainte est douce, mais réelle. Elle se manifeste par la naturalisation progressive de certaines figures et de certaines trajectoires comme les seules valables. Le récit impose moins qu’il n’organise, en cela qu’elle circonscrit le pensable, oriente les loyautés, modèle les attentes. Il devient alors difficile d’agir sans se référer à un précédent, ou de penser en dehors de la séquence reconnue.

Ce qui fait autorité ici, ce n’est pas la véracité du récit, mais sa capacité à produire de la valorisation et du suivi. Comme l’a souligné Paul Veyne dans *Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?* (1983), ce qui compte dans ces récits, ce n’est pas leur vérité historique, mais leur efficacité dans la structuration de ce que l’on croit devoir reproduire. Elle repose sur une économie de la fidélité aux figures racontées qui s’exerce par une mémoire scripturale qui agit non par argument, mais par filiation, par continuité, par actualisation d’un passé raconté comme porteur d’autorité.

Si la *cratialité* s’exerce par l’imposition de modèles narratifs tenus pour fondateurs, l’*archicration*, quant à elle, désigne ici l’activation formelle de ces récits dans des dispositifs régulateurs explicites. Elle prend scène dans les moments où la narration du pouvoir fait l’objet d’un tri, d’une sélection, d’un arbitrage ou d’une confrontation — c’est-à-dire lorsqu’un récit historique en vient à conditionner, par sa recevabilité disputée, la possibilité d’une continuité sociale viable.

Il faut donc distinguer clairement la *cratialité*, qui transmet l’exemplarité des figures et organise la fidélité par filiation racontée, et l’*archicration historiographique*, qui intervient lorsque cette filiation est discutée, réécrite, ou soumise à jugement. L’histoire n’est alors plus seulement mémoire ou archive, mais vecteur de régulation, où se décident les lignes admissibles du dire historique.

C’est dans cette tension que se manifeste la fonction archicratique du récit historique : lorsque plusieurs versions concurrentes d’un même passé circulent, et qu’il faut distinguer entre le récit autorisé, le récit toléré, et le récit disqualifié. Ce travail de tri, de confrontation, de mise en débat — qu’il soit ouvert (espace public) ou restreint (commission savante, conseil princier, cour souveraine) — constitue le véritable lieu archicratique du méta-régime historiographique.

Prenons d’abord le cas des révisions historiographiques organisées sous les Song, en Chine, entre le Xe et le XIIIe siècle, qui constituent l’un des exemples les plus probants de *dispositifs archicratiques historiographiques à régulation fermée*. Dans ce contexte impérial, le savoir historique n’est pas laissé au libre arbitre des chroniqueurs : il est institué comme fonction d’État, encadrée par une administration savante, centralisée, hiérarchisée. Les lettrés historiens, formés aux examens impériaux et porteurs de la culture confucéenne classique, sont appelés à compiler, sélectionner, et parfois réécrire les événements des règnes passés dans des ouvrages officiels — tels que le *Wénxiàn tōngkǎo*, véritable encyclopédie administrative et politique, ou les différentes éditions du *Shǐjì*, devenues de véritables épopées dynastiques.

Ce processus ne relève ni de l’invention pure ni d’une enquête objective : il s’agit d’un arbitrage, d’un tri, d’une validation narrative opérée par des spécialistes mandatés, souvent réunis en commissions restreintes à huis clos, sous l’égide du pouvoir impérial. Le critère d’acceptabilité n’est pas seulement la factualité, mais la conformité aux modèles éthico-politiques du confucianisme : respect des rites, filiation intacte, exemplarité du souverain, stabilité du mandat céleste. Toute inclusion d’un épisode jugé dissonant, toute interprétation non conforme à la morale dynastique, toute mention d’un règne contesté ou d’un schisme avorté, pouvait être censurée, expurgée, voire entraîner la disgrâce du lettré impliqué. En cela, l’opération est éminemment archicratique : elle cherche à stabiliser la *co-viabilité* impériale par la détermination partagée — mais non ouverte — de ce qui peut être tenu pour passé fondateur.

Un autre exemple, tout aussi structurant, se trouve dans la Rome impériale, où l’historiographie officielle constitue un bras armé du gouvernement. Le *Senatus consultum* — décision du Sénat — peut, dans certaines circonstances, proclamer certaines versions de l’histoire comme recevables, et en délégitimer d’autres, considérées comme subversives, inexactes ou sacrilèges. Mais la forme la plus spectaculaire d’*archicration historiographique* romaine demeure la célèbre *damnatio memoriae* constituant un acte de révision narrative contraignante, par lequel un personnage est déclaré inassimilable à l’ordre du récit impérial. Le cas de Géta, frère de Caracalla — empereur romain de la dynastie des Sévères — assassiné par ce dernier en 211, est emblématique. Non seulement son nom fut effacé des inscriptions, mais son existence même fut gommée des archives, des généalogies, des bustes officiels. La *co-viabilité* impériale était alors maintenue par la rétraction d’un récit précédemment accepté.

L’*archicration* est donc une reconfiguration normative du passé admis, rendue effective par le retrait, l’altération ou la reformulation de la trame historique. Le récit historiographique devient ainsi l’infrastructure de la souveraineté présente — et sa modification équivaut à pratiquer un jugement politique.

Ce rôle structurant du récit historique dans l’économie du pouvoir s’observe aussi dans la figure ambivalente de l’historien officiel, lorsqu’il est à la fois producteur de mémoire, garant de la cohérence narrative, et parfois critique de la légitimité en place. Par exemple, Ibn Khaldûn, dans la *Muqaddima*, ne se contente pas de rapporter des faits : il élabore une science du pouvoir fondée sur l’analyse des cycles dynastiques, des régimes de solidarité tribale (*‘asabiyya*) et des causes de déclin politique. Sa posture d’historiographe ne relève pas uniquement de la compilation, mais d’une conceptualisation du récit comme opérateur de lecture normative des régimes. De même, Polybe, dans ses *Histoires*, cherche à comprendre les causes de la montée de Rome non comme chroniqueur, mais comme analyste du modèle institutionnel romain — produisant une grammaire narrative des cycles politiques à travers son concept d’*anacyclose*. L’une comme l’autre de ces figures ne remettent pas en cause la fonction régulatrice de l’historiographie, mais en déplacent les seuils d’exercice : elles incarnent une *cratialité* réflexive, à la lisière de l’*archicration*, dans la mesure où elles participent toutes deux à la construction des récits recevables tout en interrogeant leurs cadres opératoires.

Cette ambivalence entre narration structurante et analyse réflexive s’incarne de manière exemplaire chez Hérodote, souvent considéré comme le père de l’histoire occidentale. Dans ses *Enquêtes* (*Historiai*), Hérodote ne se contente pas de raconter les guerres médiques : il recueille des traditions orales concurrentes, examine des récits contradictoires, et tente d’en dégager une cohérence plausible. Loin de fonder une science historique, il opère une mise en récit du monde grec et barbare selon une logique de comparaison des régimes, des coutumes, des formes de pouvoir.

Cette méthode, fondée sur l’enquête (*historia*), ne relève pas encore de la critique moderne, mais elle constitue un moment décisif de l’*archicration* : en confrontant plusieurs récits, Hérodote produit un lieu de régulation où ce qui peut être retenu comme histoire devient objet de débat, de composition, voire de hiérarchisation. Il ne s’agit pas seulement de transmettre un récit fondateur, mais de rendre possible une régulation par confrontation de versions. En cela, Hérodote opère à la jonction entre l’activation de figures exemplaires (le courage des Spartiates, la ruse d’Ulysse) et l’*archicration* des récits divergents (sur les origines du conflit, la nature du pouvoir perse ou les mœurs des Scythes).

Dans tous ces cas, l’archicration historiographique ne se confond ni avec la censure, ni avec un acte d’écriture. Elle suppose un dispositif de confrontation, un lieu de régulation, un arbitrage — explicite ou implicite — des formes narratives reconnues comme valides pour assurer la *co-viabilité* politique. celle-ci se donne à voir dans des lieux précis : la chancellerie où l’on compile les chroniques, la cour impériale où l’on statue sur les versions divergentes d’une conquête, l’académie où l’on débat des filiations légitimes, l’assemblée où l’on statue parfois sur ce qui doit être enseigné comme vérité officielle. Ces espaces sont des institutions de mémoire autorisée.

Cette histoire politique devient alors une sorte de grammaire en acte : on n’oblige pas en décrétant, mais en décidant collectivement quel passé fait autorité. Pour autant il serait erroné de réduire la fonction archicratique à la simple réactivation rituelle du passé. La normativité narrative naît de l’épreuve du débat régulateur. En effet, l’histoire ne contraint qu’en tant qu’elle a été validée par une instance — formelle ou diffuse — de mise en cohérence, d’arbitrage et de filtration mémorielle. L’*archicration historiographique* ne consiste donc pas à répéter, mais à décider ce qui, dans le passé raconté, continue de fonder la possibilité du vivre ensemble.

Dans le méta-régime historiographique, l’autorité se perpétue surtout par une grammaire implicite de la légitimité, progressivement intériorisée par les figures de pouvoir, les élites dirigeantes, les héritiers du trône ou les gardiens de l’ordre social. Cette transmission relève d’une pédagogie de la souveraineté et d’une logique aristocratique : on apprend à gouverner en lisant l’histoire, on s’oriente dans le présent en relisant les gestes des fondateurs, on se légitime en s’inscrivant dans la lignée des précédents perçus ou reconnus comme exemplaires.

Ce régime de régulation repose sur une codification implicite, dans laquelle le texte historique fonctionne comme miroir normatif — pour orienter, calibrer, formater les attentes liées à l’exercice du pouvoir. C’est pourquoi, dans de nombreuses traditions politiques, l’apprentissage du pouvoir passe par la lecture d’œuvres historiographiques tenues pour canoniques, organisées non comme savoirs passés, mais comme réservoirs de modèles opératoires à mobiliser.

Cette transmission n’emprunte pas uniquement les voies du texte écrit ou de l’enseignement formel : elle peut aussi s’incarner dans des supports iconiques, rituels ou performatifs, qui assurent la continuité normative par d’autres formes de répétition régulatrice. Telles peuvent être le cas de fresques murales, stèles commémoratives, bas-reliefs dynastiques, chants narratifs ou cycles iconographiques. Ces dispositifs, bien qu’extra-textuels, structurent eux aussi des trames de légitimation fondées sur la mémoire séquencée. Ils contribuent à stabiliser visuellement ou rituellement les figures exemplaires, en les insérant publiquement dans une scénographie permanente du pouvoir hérité. En cela, ils participent pleinement de la *cratialité historiographique*, et parfois de son activation archicratique, dès lors que ces images ou récits chantés sont sélectionnés, ritualisés ou modifiés dans un cadre d’arbitrage politique.

C’est pourquoi de nombreuses cultures recourent à des formes non textuelles d’historiographie — fresques murales, stèles commémoratives, chants épiques ou cycles iconographiques — pour insérer les figures exemplaires dans une scénographie publique du pouvoir hérité. Ces dispositifs visuels ou oraux ne transmettent pas simplement un souvenir : ils stabilisent, incarnent, et ritualisent la légitimité par la répétition figurative.

Ainsi, dans la Norvège médiévale du XIIIe siècle, le *Speculum Regale* (ou *Konungs Skuggsjá*, « Miroir du roi ») offre au jeune prince une série de récits historiques et moraux organisés non selon une logique théologique, mais selon une scénarisation politique du comportement souverain. Le père y expose à son fils des figures de rois, de seigneurs, de navigateurs, tirées de la mémoire scandinave, qui s’activent comme autant de suggestions d’action : comment juger, comment commander, comment punir, comment déléguer. Il ne s’agit pas de normes abstraites, mais d’histoires arrangées pour construire une disposition gouvernante. Le récit ici forme et oriente par inspiration.

On retrouve cette même fonction dans les *Chroniques de Nestor* (ou *Récit des temps passés*, XIe–XIIe siècles), considérées comme fondatrices de l’historiographie russe. Il ne s’agit pas d’une simple collection de faits, mais d’un enchaînement exemplaire de règnes, d’alliances, de trahisons et de restaurations, agencées pour faire apparaître la figure du souverain juste comme norme implicite de gouvernement chrétien en terre slave. Ainsi s’installe une pédagogie indirecte du consensus monarchique, qui structure la mémoire sans pour autant en formuler la loi.

Cette pédagogie du pouvoir par le récit s’enracine dans une fonction généalogique de la narration. L’histoire n’est pas perçue comme flux désordonné, mais comme architecture de filiations : on agit en héritier, non en individu. La régulation, ici, passe par la reprise de figures instituantes, par la reprise des gestes fondateurs, par l’adossement à un passé narré comme porteur des clés de lecture du présent.

On pourrait croire que ce dispositif n’est qu’une modalité persuasive ou un habillage rhétorique sans effet contraignant. Il n’en est rien. Car l’*archicration historiographique* opère bel et bien comme une forme d’obligation différée, agissant à travers l’incorporation de récits stabilisés. Comme l’a montré Pierre Nora, ce que l’on appelle souvent « *mémoire historique* » relève en réalité d’une organisation rigoureuse de l’héritage commun structuré par inculcation symbolique (*Les Lieux de mémoire*, 1984–1992). Ce que l’on lit, ce ne sont pas des souvenirs, mais des matrices d’exemplarité. Ainsi, la narration historique devient une forme codée de régulation : elle n’oblige pas directement, mais oriente en amont les dispositions de ceux qui exercent ou exerceront l’autorité.

Ce rôle normatif du récit dans la configuration des dispositions a été mis en lumière par les travaux de Maurice Halbwachs (La mémoire collective, 1950), de Paul Ricœur sur la configuration narrative du temps (Temps et récit, 1983–1985), et de Jerome Bruner sur les formes de cognition narrative (Actual Minds, Possible Worlds, 1986). Tous montrent que la transmission du pouvoir symbolique s’opère autant par la logique du récit que par l’organisation de la mémoire sociale. Ces perspectives contemporaines prolongent, sous des angles différents, ce que nous décrivons ici comme archicration par mise en récit.

Si l’*arcalité historiographique* organise un ordre par narration, et si la *cratialité* forge et diffuse des modèles par exemplarité, l’*archicration* proprement dite de ce méta-régime ne s’actualise pleinement que dans la mise en scène collective, incarnée et périodique du récit fondateur. En cela, l’histoire ne reste pas lettre morte ; elle est lue, récitée, chantée, exposée, mimée, proclamée, gravée, commémorée. Ce qui oblige, c’est le surgissement rituel du passé comme norme partagée, dans un espace socialement organisé. L’activation rituelle du récit produit une scène d’adhésion implicite, où le passé, rendu public, redevient moteur d’ordonnancement.

Cette régulation ne passe ni par la loi, ni par la révélation, ni par la coutume ; elle passe par la scénographie régulière d’un passé sélectionné, réactualisé dans des lieux et des temporalités précises, selon une liturgie politique, civile ou dynastique. Ces formes d’activation rituelle permettent une réaffirmation de l’ordre, non pas en énonçant des normes, mais en rejouant l’antériorité comme évidence d’autorité. La narration, ici, devient théâtralité régulatrice, opérateur d’union civique. Toutefois, ces formes d’activation peuvent varier selon les régimes d’autorité : certaines sont solennelles et centralisées, d’autres diffuses et communautaires. Mais toutes reposent sur une mise en scène du passé comme matrice d’action recevable — et non comme simple évocation mémorielle.

Prenons l’exemple des lectures dynastiques à la cour ottomane, sous le règne de Soliman le Magnifique (XVIe siècle). Chaque vendredi, après la prière de la mosquée impériale, un lecteur désigné récitait devant les vizirs, les cadis et les membres du divan des extraits des *Tevârih-i Âl-i Osman*, chroniques dynastiques retraçant les hauts faits des sultans précédents. Il ne s’agissait ni d’un enseignement, ni d’un culte, ni d’une simple évocation : la lecture ritualisée visait à rattacher chaque décision d’alors à la reliance des gestes fondateurs.

Une modalité comparable est observable dans les cérémonies impériales de la dynastie Tang, où la récitation des *Chroniques de la Maison des Tang* par les *shǐguān* (historiographes publics) précédait les actes de promulgation d’édit. Le passé, rappelé avant l’acte politique, agissait comme condition de recevabilité de toute réforme. L’histoire canonisée, lue à haute voix, devenait l’arrière-plan normatif de la décision, en suggérant ce qu’il était possible de faire.

C’est ici que réside la puissance propre à l’*archicration historiographique* : dans la réactivation périodique, publique, orchestrée du récit, qui transforme l’histoire en grammaire incarnée de la *co-viabilité*. Ce n’est pas l’écriture seule qui produit l’obligation, ni même la narration : c’est le fait d’en rejouer régulièrement l’intrigue, les figures, les ruptures et les résolutions, dans une scène où chacun peut se situer, s’aligner ou s’écarter.

Autrement dit, l’histoire n’oblige que dans la mesure où elle est relancée dans le présent, à travers une scénographie du passé reconduit comme autorité. Il devient rituel lorsqu’il structure un espace partagé, un temps réglé, un contenu filtré — qui dès lors constitue une scène réglée de reconnaissance mutuelle du pouvoir transmis. Il ne s’agit plus d’une mémoire passive, ni d’un enseignement, mais d’un processus régulateur, au sens fort, où la narration rejouée stabilise les positions, hiérarchise les figures et valide les appartenances.

C’est en cela que le méta-régime *historiographique* est archicratique : non parce qu’il conserve l’histoire, mais parce qu’il organise ses conditions de relecture comme fondement d’un ordre habité. Ce n’est pas le passé qui fait autorité : c’est le fait qu’il soit reconduit rituellement dans un récit tenu pour fondamental. L’histoire apparaît ainsi, dans sa forme activée, comme opérateur silencieux de l’obligation partagée.

Si l’*archicration historiographique* constitue l’un des régimes les plus puissamment structurants de la *co-viabilité* politique — par son ancrage dans la transmission écrite du pouvoir, la scénarisation canonique des filiations, et la régulation différée par la mémoire officielle —, elle n’en demeure pas moins sujette, dans certaines conditions, à des formes de fragilisation, de désactivation ou de crise. Toutefois, ces altérations n’abolissent pas le méta-régime dans son principe : elles en révèlent les conditions de possibilité propres, ses seuils d’opérativité, et les tensions internes qui peuvent, à terme, inhiber sa puissance régulatrice.

Le premier type de désactivation tient à une *perte de lisibilité narrative*. Lorsque la mémoire historique cesse d’être reçu comme intelligible, lorsque la chaîne des figures devient opaque, ou lorsque la succession des événements n’est plus comprise dans sa logique interne, le régime perd une part de son efficacité normative. Cette désactivation tient à un effritement de la reconnaissance. C’est le cas, par exemple, dans certaines périodes de dislocation impériale, comme sous la fin des Han orientaux (IIIe siècle), où la prolifération de récits divergents sur les droits de succession, les trahisons de cour ou les batailles internes induisaient des confusions dynastiques, contradictoire, et donc inapte à réguler. Dans ce cas, l’unité narrative nécessaire à l’*archicration* s’érode.

Un second facteur de fragilisation réside dans la *saturation du répertoire*. Lorsque les figures fondatrices sont trop nombreuses ou trop sacralisées, le récit cesse de produire de l’orientation. Il devient rituel, répétitif, décoratif. C’est ce que l’on observe dans certains corpus monarchiques tardifs, tels que les chroniques des derniers Capétiens, où l’écriture historiographique devient pure exaltation d’une mémoire figée, sans plus de différenciation opératoire. Le passé raconté devient monument : la trame fondatrice cesse alors d’engendrer des effets de légitimation, non par rejet, mais par pétrification. L’histoire survit, mais son pouvoir de structuration s’éteint partiellement.

Une autre modalité de crise se manifeste lorsque le récit historique entre en collision avec des régimes concurrents de régulation, sans pour autant être supplanté. Ce phénomène peut advenir dans des configurations de pluralité régulatrice : par exemple, dans l’Empire ottoman des XVIe–XVIIe siècles, la coexistence de chroniques impériales officielles, de traités juridiques *shafi‘ites*, et de récits hagiographiques soufis crée un chevauchement normatif. Le récit dynastique y conserve sa fonction de légitimation du pouvoir, mais il est partiellement neutralisé dans certains espaces sociaux où d’autres formes d’autorité — juridique, cosmologique, théologique — prennent le relais. Il ne s’agit pas d’un remplacement, mais d’une disjonction localisée entre narration du pouvoir et réception effective. L’*archicration historiographique* se trouve alors concurrencée, non nécessairement disqualifiée.

On observe également des formes d’inversion du récit, lorsque des groupes subalternes ou contestataires mobilisent le régime historiographique contre ses détenteurs habituels. Cela ne marque pas l’échec du régime, mais son détournement. Ainsi, les révoltes paysannes en Angleterre médiévale (1381), renversèrent la dialectique : ce n’est plus le souverain qui s’inscrivait dans la lignée des rois, mais le peuple qui exigeait la fidélité au roi mythique du passé contre ses successeurs perçus comme dévoyés. De telles configurations produisent une *archicration* conflictuelle : non plus une validation du récit commun, mais une confrontation sur son interprétation, sa sélection ou son autorité narrative.

Mais toutes les *archicrations historiographiques* ne se déploient pas sur le mode du conflit ou de la disqualification. Dans certaines configurations de sortie de guerre, de crise successorale ou de recomposition dynastique, le régime fonctionne comme opérateur de compromis narratif. C’est le cas, par exemple, des Grandes Chroniques de France sous Charles V, qui tentent d’unifier les récits féodaux disparates dans une trame royale cohérente, ou des récits postérieurs à la guerre des Deux-Roses, en Angleterre, où l’histoire officielle associe les lignées ennemies dans une continuité pacifiée. L’*archicration* y opère par articulation permettant de trancher entre des récits concurrents, en les agençant dans une narration plus englobante, jugée acceptable. La régulation ne passe plus par l’élimination, mais par la composition partagée. C’est alors une médiation narrative, et non une censure, qui permet de refonder la *co-viabilité*.

Il faut également mentionner les transferts de fonction : lorsque le récit cesse d’être un vecteur principal de régulation, non parce qu’il est invalidé, mais parce qu’il est relégué à un rôle secondaire ou symbolique. Dans l’Europe moderne, par exemple, avec la montée des régimes juridiques codifiés et des institutions étatiques rationalisées (XVIe–XVIIIe siècle), la fonction régulatrice des récits dynastiques ne disparaît pas, mais elle se déplace : elle devient support de mémoire, outil de pédagogie monarchique, fond visuel d’iconographie officielle. Le récit reste actif, mais son efficacité normative devient périphérique, adossée à d’autres régimes (juridico-législatif, bureaucratico-fiscal, etc.) avec lesquels il coexiste dans une hiérarchie mouvante.

Enfin, il existe des cas-limites où le méta-régime *historiographique* devient instrumental : le récit est alors manipulé à des fins de propagande immédiate, sans souci de cohérence ou de transmission. Lorsque le récit n’est plus construit selon les logiques d’enchaînement, de mise en intrigue, d’héritage structurant, mais selon les opportunités du discours politique ponctuel, il perd son caractère régulateur. Il devient pure déclaration. Et la puissance de l’*archicration historiographique*, qui repose sur la médiation différée, l’orientation indirecte et l’héritage remémoré, s’efface derrière un usage tactique. C’est là une forme de désactivation par saturation stratégique : le régime est activé, mais sans activation régulatrice.

La crise de ce méta-régime spécifique se manifeste sous les traits de désynchronisations, de désajustements, de pertes de puissance narrative, ou d’incohérences internes. Ces failles sont des indicateurs — non de son obsolescence, mais de la nécessité de certaines conditions pour que le récit continue d’opérer comme grammaire de *co-viabilité*. Elles permettent, en creux, de mieux comprendre ce qui fait la force régulatrice de l’historiographie : la continuité perçue, la mémoire structurée, la légitimité récitée — sans quoi la forme narrative cesse d’obliger, non parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle n’est plus perçue comme force d’orchestration.

Ce qui fonde la consistance propre de l’*archicration historiographique* dans l’économie générale de l’*archicratie*, c’est qu’il ne s’établit ni sur la verticalité d’un commandement transcendant, ni sur l’impersonnalité d’un code normatif, ni sur la structure cosmique d’un ordre stable, mais sur la mise en récit du pouvoir hérité comme matrice d’obligation partagée.

Dans ce méta-régime, l’*arcalité* procède de la stabilisation narrative du passé : ce qui fait autorité, ce n’est pas ce qui est dit par un surplomb divin ou rationnel, mais ce qui a été raconté, consigné, transmis comme ayant fondé l’ordre. Le temps n’y est pas une simple trame, mais la substance même de la régulation : le passé est ce qui oblige, ce à quoi il faut s’adosser pour agir, se situer, gouverner. L’écriture constitue alors une grammaire temporelle du pouvoir, dans laquelle chaque règne, chaque geste, chaque fondateur devient un acte de mémoire organisant la viabilité présente.

La *cratialité*, quant à elle, s’exerce par la modélisation narrative. Elle produit des agents d’orientation — ancêtres glorieux, rois légendaires, souverains pacificateurs, fondateurs sacrés — dont la répétition, la scénarisation et l’alignement imposent certaines conduites. En cela, ce n’est pas un pouvoir centralisé, mais une diffusion régulatrice basée sur des antécédents. L’obligation est incorporée à travers les récits appris, les généalogies assumées, les continuités valorisées. Et le modèle de légitimité est ainsi rejoué par fidélité à l’histoire reçue.

Mais c’est au niveau de l’*archicration*, proprement dite, que ce régime dévoile toute sa portée. Car l’histoire ne se contente pas de raconter : elle filtre, sélectionne, valide ou rejette ce qui peut faire mémoire. C’est dans les dispositifs de compilation, de réécriture, de confrontation ou d’oubli organisé que s’exerce l’instance archicratique : là où une collectivité — par ses lettrés, ses institutions, ses chroniqueurs ou ses censeurs — décide du récit admissible, formule la version recevable, et en fait le socle de *co-viabilité* politique. L’histoire devient alors tribunal — non pour juger des actes, mais pour trancher les récits. Le pouvoir d’orienter le présent s’y joue dans la maîtrise du récit commun.

Cette *archicration* est modulable : tantôt disputée (dans les lieux de débat historiographique), tantôt scellée (dans les chroniques officielles), tantôt relancée (dans les fêtes, les panthéonisations, les rééditions). Elle peut être ouverte ou fermée. Elle ne dépend pas d’une vérité des faits, mais d’une recevabilité construite des figures, des séquences, des filiations. C’est par elle que l’histoire cesse d’être archive pour devenir norme ; qu’elle cesse d’être relique du passé pour opérer comme maintien de la viabilité collective.

Ce régime révèle ainsi une dimension capitale du pouvoir : celui de construire du lien par récit, de générer de la mémoire sans transcendance, de forger de la légitimité sans décret. Il rappelle que la narration de l’histoire fut l’un des premiers instruments de régulation politique, avant même l’essor des normes juridiques abstraites ou des dogmes théologiques structurés.

Il faut donc reconnaître à ce méta-régime une place centrale dans la typologie archicratique, non comme forme inférieure ou ancillaire, mais comme structure autonome de régulation par mémoire collective retenue. Il reste compatible avec d’autres méta-régimes (théologique, scripturo-normatif, sacral, etc.), mais sa spécificité tient à son ancrage dans le récit temporel, dans l’écriture du pouvoir hérité, et dans la capacité des figures narrées à fonder l’obligation sans l’imposer.

Il continue de traverser les ordres politiques contemporains sous des formes parfois déguisées — dans les récits nationaux, les commémorations officielles, les monuments narratifs, les discours de filiation républicaine ou monarchique. Il constitue l’un des modes essentiels par lesquels les sociétés stabilisent leur mémoire politique, organisent les seuils de l’acceptable. Dans ce cadre, l’*archicration historiographique* témoigne de la possibilité d’une obligation ni légale, ni sacrée, ni rationnelle, mais narrative — fondée sur ce qui fut, et raconté comme devant être retenu. Elle permet de tenir ensemble par le passé rendu commun.

Ces processus d’incorporation narrative ne relèvent pas uniquement de la diffusion symbolique : ils sont souvent relayés par des espaces spécifiques d’apprentissage. Dans les écoles grecques (comme les gymnases d’Athènes), les récits héroïques et civiques formaient les bases de l’éducation du citoyen. Dans les madrasas islamiques, les chroniques de souverains et les vies des prophètes s’inscrivaient dans le cursus classique de formation. À la cour impériale chinoise, l’académie Hanlin sélectionnait les lettrés appelés à compiler l’histoire officielle en fonction de leur maîtrise des modèles narratifs canoniques. Ces espaces d’apprentissage, en organisant les modes d’accès au récit, participent d’une archicration différée : ils orientent ce qui peut être transmis, intériorisé, réinterprété — et donc, ce qui peut faire autorité.

Tableau synthétique — *Archicration historiographique*

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Récit historique** | Stabilisation de la mémoire politique par l’écriture séquencée | Arbitrage narratif sur la légitimité des versions du passé | Séquentialité des règnes, continuité dynastique, topologie du temps | Exemplarité des figures, reprise des gestes fondateurs | Alignement narratif sur une mémoire commune |
| **Chronique officielle** | Consolidation du pouvoir par inscription dans une trame légitimée | Sélection du récit recevable à des fins de cohésion | Canonisation du récit monarchique, clôture des épisodes dissonants | Reprise rituelle des figures, appropriation des modèles | Stabilisation du présent par validation du passé raconté |
| **Compilation / annale** | Constitution de précédents structurants | Détermination des cadres de la mémoire politique commune | Classement, datation, structuration causale du pouvoir passé | Transmission par imitation, exclusion des ruptures | Reconduction silencieuse de l’autorité héritée |
| **Geste historiographique** | Débat sur les figures, les séquences, les ruptures recevables | Mise en confrontation des versions concurrentes | Hiérarchie des sources, validation des filiations légitimes | Disqualification des narrations hétérodoxes | Co-viabilité fondée sur l’unité de récit partagé |
| **Mémoire dynastique / généalogique** | Régulation des appartenances et légitimation par filiation | Tri des lignages admissibles et de leur inscription dans l’histoire | Ordre généalogique, architecture de l’héritage | Transmission des noms, des titres, des justifications mémorielles | Appartenance reconnue par l’intégration dans la trame racontée |
| **Activation rituelle du récit** | Réitération publique du récit commun (fêtes, lectures, panthéon) | Réinscription régulée du passé dans le présent politique | Commémoration des fondateurs, figuration du lien politique | Renouement symbolique, alignement émotionnel, inscription dans le pathos | Sentiment partagé de continuité narrative et de légitimité incarnée |

Ce tableau met en lumière la densité structurante du *méta-régime historiographique*, dont la puissance régulatrice repose sur une articulation spécifique entre écriture, mémoire et pouvoir. Chacune des composantes ne relève pas simplement d’une fonction documentaire, mais participe à la production active de l’ordre commun par la narration. Ce régime n’impose ni par la loi, ni par le rite, ni par le dogme, mais par la récurrence d’un récit stabilisé, transmis, réactivé, et parfois disputé, qui devient la trame implicite de l’autorité.

La forme de *co-viabilité* produite par ce régime est une adhésion narrative : elle n’est pas toujours consciente, mais elle structure ce qui est pensable, dicible et racontable comme passé commun. Elle permet de tenir ensemble sans institutionnalisation rigide, mais avec une force de cohésion fondée sur l’évidence du déjà-été, sur la valeur du précédent, et sur la mémoire stabilisée comme horizon du présent.

Cette forme d’adhésion, même lorsqu’elle semble datée, se prolonge dans des dispositifs modernes. Les manuels d’histoire nationale, les récits présidentiels d’héritage républicain, les cérémonies d’investiture, ou encore les discours commémoratifs devant les monuments aux morts ou lors de Panthéonisation, rejouent une activation archicratique du passé : ils sélectionnent des figures, sacralisent des séquences, effacent certaines ruptures et orchestrent une mémoire racontée comme fondement implicite de l’unité politique. Ainsi, même dans des contextes contemporains la régulation historiographique opère toujours : elle continue d’assigner, d’unifier, de rendre dicible ce qui est tenu pour origine de la *co-viabilité*.

Alors que l’archicration historiographique fonde la régulation sur la temporalité narrative du pouvoir transmis, la section suivante portera sur un tout autre régime archicratique, fondé sur la mise en forme institutionnelle du savoir.

Dans l’*archicration épistémique*, ce n’est pas le passé raconté qui oblige, mais le savoir encodé, classé, normé, transmis selon des schèmes stricts et réservés à des communautés interprétatives spécifiques et spécialistes. Ce régime se fonde sur l’institutionnalisation des matrices cognitives, qu’il s’agisse de lexiques mésopotamiens, de traités médicaux, de schémas géométriques ou de manuels scolaires. L’autorité ne provient plus de la filiation dynastique ou de la scénographie du passé, mais du droit d’accès, de transmission et d’interprétation d’un corpus codifié et éprouvé.

La transition est donc nette : nous quittons le domaine de la mémoire politique agencée, pour entrer dans celui des formes savantes d’encodage régulateur, où l’ordre ne se raconte plus, mais se calcule, se classe, se catégorise, se reproduit par standardisation cognitive.

### 2.2.8 — *Archicrations épistémiques*

Là où les méta-régimes archicratiques précédemment analysés reposaient sur une révélation transcendante, une cosmologie structurante, ou une mémoire racontée du pouvoir, le présent méta-régime fonde l’obligation non plus sur une extériorité divine ou une autorité héritée, mais sur la forme instituée du savoir — principe d’organisation du réel, de reconnaissance des rapports et de transmission de l’intelligible. L’ordre n’est plus dit, ni raconté, mais calculé, défini, structuré, encodé. C’est cette formalisation du monde comme principe de régulation que nous nommons ici *arcalité épistémique.*

La première caractéristique distinctive de ce méta-régime réside dans le basculement épistémique qui fait passer la structuration du réel du récit à la formule, de la mise en intrigue à la mise en tableau, du mythe à la matrice. Contrairement à l’*archicration historiographique*, qui ordonne par l’enchaînement des faits et la séquentialité des règnes, l’*arcalité épistémique* s’appuie sur la cohérence interne d’un système de connaissance — grammaire, mathématique, lexique, corpus médical — qui dit le monde en le classant, en le nommant, en l’organisant selon des catégories distinctes.

Il ne s’agit plus de faire autorité en narrant ce qui a été, mais de faire autorité en montrant ce qui est, selon une logique de formalisation autonome. Le savoir n’est pas secondaire à l’ordre : il en devient l’infrastructure invisible. L’écriture du monde, ici, ne vise ni le passé légitime ni le cosmos sacré, mais la description opératoire de la réalité — telle qu’elle peut être transmise, reproduite et appliquée.

Certains savoirs prennent une fonction structurante du pensable, au-delà de leur contenu propre : ce sont des savoirs-instituants, des matrices opératoires qui organisent le rapport cognitif au monde. Ainsi en va-t-il des tablettes lexicales mésopotamiennes découvertes à Nippur ou Ur, qui, comme l’ont montré Jean Bottéro et Jean-Jacques Glassner, ne sont pas de simples répertoires utilitaires, mais de véritables structures de codification cognitive : elles hiérarchisent les choses, fixent les équivalences, stabilisent le vocabulaire comme grille de lecture du réel. Il en va de même des textes mathématiques babyloniens (comme les tablettes de Plimpton 322), qui ne sont pas des exercices de calcul, mais des algorithmes d’énonciation du monde selon des rapports proportionnels et démonstratifs. Le réel y est construit comme une structure de relations, traduisible dans une écriture normée.

Le corpus médical égyptien, en particulier le Papyrus Ebers (XVIe s. av. J.-C.) ou le Papyrus Edwin Smith, offre un autre exemple canonique : chaque pathologie y est décrite selon une nomenclature, des causes, des effets et des traitements codifiés. Comme le souligne Bernard Mathieu, cette médecine est moins empirique qu’organico-cosmologique : elle connecte les fonctions du corps à des cycles symboliques, selon un savoir écrit et transmissible, propre à orienter l’action thérapeutique.

Enfin, dans le domaine linguistique, la grammaire sanskrite de Pāṇini (Ve s. av. J.-C.), étudiée notamment par Georges-Jean Pinault et Gérard Genette, constitue un jalon capital. Ce n’est pas une simple description passive de la langue : c’est une mécanique générative, un système formel, fondé sur des règles combinatoires, où le langage devient l’objet d’un ordre autosuffisant.

Dans tous ces cas, le savoir devient et constitue la norme. Il configure le réel pour qu’il puisse être pensé, dit ou transformé. Il agit comme grille opératoire de l’intelligibilité, et c’est à ce titre qu’il exerce une *arcalité* propre.

Ce déplacement du fondement de la régulation s’incarne dans des formes scripturaires spécifiques, que Jack Goody a magistralement analysées sous le nom de *raison graphique* : tableaux, listes, schémas, nomenclatures, diagrammes. Ces formes n’enregistrent pas, elles ordonnent. Leur logique n’est pas narrative, mais classificatoire. Chaque ligne, chaque case, chaque regroupement opère une séparation, une hiérarchisation, une structuration qui fait advenir un monde organisé.

Goody, mais aussi Reviel Netz (dans *The Shaping of Deduction in Greek Mathematics*, 1999), ont montré comment, dans les diagrammes grecs ou les tables babyloniennes, la disposition spatiale du texte joue un rôle cognitif : elle structure l’acte de pensée, encode les relations de dépendance logique et contraint la forme de l’inférence.

Foucault, dans *L’archéologie du savoir*, l’avait également pressenti : l’organisation des énoncés en séries, corpus, classements, dictionnaires ou taxinomies produit une forme d’ordre immanente, que l’on n’a plus à imposer, mais seulement à reproduire.

L’écriture devient ici performative, non parce qu’elle prescrit, mais parce qu’elle encode des manières de voir, de décomposer, d’articuler. L’*arcalité* réside dans cette force muette du tableau, dans l’effet normatif discret de la liste, dans la capacité des schémas à induire une organisation mentale stabilisée.

Ce régime scriptural produit une pédagogie implicite : on n’apprend pas un contenu, mais une manière de penser. Les tablettes scolaires de la tradition cunéiforme (Nippur, Ur, Mari), étudiées par Dominique Charpin, montrent que l’élève au-delà d’être initié à des signes, était entraîné à un protocole d’intelligence : répétition rythmée, calligraphie standardisée, recopie différenciée, hiérarchisation des séquences. L’apprentissage y est incorporé, non comme un savoir libre, mais comme un ordre mental régulé.

De même, dans les textes de formation médicale égyptiens, le savoir ne se transmettait pas par exposition, mais par agencement rituel de connaissances : chaque pathologie, chaque traitement, chaque diagnostic était encodé dans une logique d’enchaînement qui oblige à reproduire des parcours cognitifs stables.

Ce que cette pédagogie forme, ce n’est pas l’intelligence libre, mais l’esprit conforme : celui qui sait classer, articuler, déduire selon les règles du système institué. L’*arcalité épistémique* est donc aussi orthopédie mentale : elle forme un sujet par l’inculcation d’un mode d’ordonnancement, non par la délivrance unique d’un contenu.

C’est pourquoi, à son niveau le plus abstrait, l’*arcalité épistémique* ne renvoie plus à un ordre extérieur, mais à un cosmos cognitif interne, produit par la cohérence d’un système de savoir. Chaque corpus — grammatical, médical, mathématique — devient une micro-cosmologie, fermée, complète, autorégulée. Elle ne dit pas le monde tel qu’il est, mais elle crée un monde tel qu’il doit être pensé pour pouvoir être transmis, interprété et appliqué.

Comme l’écrivait Foucault dans *Les mots et les choses*, ce savoir est référentiel sans transcendance : il fonctionne par agencements, grilles, séries, catégories, sans appel à une révélation, un principe supérieur ou un ordre sacré. Il construit un régime d’objectivité qui fait obligation par sa structure, non par son origine.

Il convient toutefois de noter que certains régimes de transmission orale, bien que rattachés à des méta-régimes théologiques ou cosmologiques (comme la récitation védique, les hadiths ou les canons bouddhiques), manifestent des degrés très élevés de formalisation cognitive : chaînes de validation orale, protocoles mnémotechniques, systèmes de correction. Ces dispositifs ne relèvent pas directement de l’*archicration épistémique*, mais en partagent certaines structures formelles : ils construisent des matrices d’ordre tout aussi rigoureuses, assurant une co‑viabilité cognitive sans inscription graphique. La parole y est régulée par des protocoles mnémotechniques, des chaînes de validation orale et des systèmes de correction collective. Ce sont là des formes d’*arcalité* formelle sans écriture, où la parole elle‑même devient structure.

En cela, le savoir institué constitue une source d’ordre, à la manière d’un cosmos intellectuel. Il ne renvoie pas à un Dieu, à une Nature ou à une Loi, mais à une grammaire interne de cohérence, qui oblige parce qu’elle est reçue comme logique, opératoire et reproductible.

La *cratialité épistémique* ne s’exerce ni par l’élévation charismatique ni par la possession d’un territoire ou d’un trône. Elle s’actualise dans la maîtrise des savoirs institués, c’est-à-dire dans l’appropriation exclusive d’un corpus, d’un système, d’une syntaxe opératoire du monde. L’archicrate n’est plus ici roi, prêtre ou chroniqueur : il est savant, scribe, mathématicien, grammairien, médecin, astronome — non pas en tant que figure sociale autonome, mais en tant que détenteur d’un pouvoir différentiel fondé sur l’accès sélectif à la structure du vrai.

Dans cette configuration, la force ne passe plus par l’épée ni par l’inspiration divine, mais par la capacité à lire ce que d’autres ne peuvent lire, à manipuler des symboles que d’autres ne comprennent pas, à inférer des règles là où les profanes ne voient qu’un monde opaque. Le pouvoir s’exerce alors sans geste autoritaire, mais par supériorité cognitive : c’est celui qui sait déchiffrer qui peut ordonner — non en ordonnant, mais en orientant l’interprétation du réel.

La diffusion contrôlée des savoirs institués engendre une hiérarchie implicite des fonctions intellectuelles. Il n’y a pas égalité dans l’accès aux connaissances : seuls certains peuvent les lire, les enseigner, les transmettre. Cette différenciation structure une économie cognitive, au sein de laquelle les figures du scribe, du médecin, de l’astronome, du lexicographe, du logicien, occupent une place singulière dans la configuration du pouvoir.

Les études mésopotamiennes, notamment celles de Bottéro et Charpin, ont montré que l’apprentissage de l’écriture cunéiforme nécessitait plusieurs années de formation, et donnait lieu à une division stricte du travail cognitif : seuls les initiés de l’É-dubba (« maison des tablettes ») pouvaient prétendre à lire les textes juridiques, interpréter les présages, ou dresser les comptes. La maîtrise d’un lexique, d’un syllabaire, ou d’une table d’équivalence constituait un dispositif de tri social — et cognitif.

On retrouve cette même structure dans les académies grecques, comme le souligne Pierre Hadot : les disciplines philosophiques représentaient des exercices de distinction intellectuelle, marquant la séparation entre l’homme cultivé et le vulgaire, entre celui qui pense selon un logos et celui qui vit selon la doxa. Le monde y est organisé non par classes sociales visibles, mais par strates d’intelligibilité.

Dans ce méta-régime, interpréter, calculer, classer, diagnostiquer sont des actes d’autorité. Le pouvoir ne consiste pas à produire la norme, mais à garantir la validité de son application. En cela, le scribe ne décrète pas la vérité — il la confirme. Le médecin n’invente pas la pathologie — il en reconnaît la configuration dans une grille préexistante. L’enseignant ne crée pas un savoir — il en atteste la maîtrise, en oriente la répétition, en assure la fidélité.

Comme l’a bien analysé Bruno Latour dans *La vie de laboratoire*, le pouvoir du savant n’est pas coercitif : il est inscrit dans la chaîne de validation du savoir, dans la capacité à stabiliser un énoncé comme recevable, dans un corpus reconnu comme autorisé. La *cratialité*, ici, tient à l’aptitude à manipuler correctement les signes, à restituer les raisonnements, à effectuer les démonstrations dans le cadre du système institué.

Dans les écoles scribales mésopotamiennes, dans les écoles philosophiques grecques, dans les madrasas islamiques ou les académies néoplatoniciennes, l’autorité du maître ne tient ni à la violence ni à l’onction, mais à sa puissance interprétative, à sa capacité de maintenir l’unité du code dans la diversité des usages.

Cette *cratialité épistémique* repose sur un monopole cognitif, que Foucault et Bourdieu ont analysé sous différents angles : il s’agit du pouvoir de restreindre l’accès aux instruments symboliques de l’intelligibilité. Celui qui détient la clé du code, la maîtrise du raisonnement, la capacité à lire le texte technique ou le langage formel, acquiert une autorité intrinsèque, sans recours à une sanction extérieure.

Foucault, dans *Surveiller et punir*, montrait déjà que la formation des savoirs modernes s’accompagnait d’un processus de mise en disposition disciplinaire des esprits. Mais bien avant le XVIIe siècle, cette logique est à l’œuvre dans les maisons du savoir antique : la lecture des signes (cunéiformes, hiéroglyphiques, alphabétiques), le maniement de l’abstraction (nombre, proportion, logique), ou le repérage des analogies formelles (médecine, grammaire, cosmologie) ne sont accessibles qu’à ceux qui ont franchi un seuil d’initiation ayant nécessité discipline, concentration et effort.

Ce seuil constitue la frontière entre le profane et le savant. La compétence technique devient ici capital symbolique exclusif, comme le dira plus tard Bourdieu : elle fonde une légitimité propre, qui ne dérive ni d’un pouvoir politique, ni d’une onction théologique, mais d’un savoir reconnu comme fondamentalement difficile — et donc précieux.

Ces analyses, bien que situées dans des cadres théoriques distincts — archéologique pour Foucault, sociologique pour Bourdieu, pragmatique pour Latour — convergent néanmoins sur un point : le savoir agit comme dispositif de structuration collective. Le lieu de déploiement par excellence de cette *cratialité épistémique* est l’institution d’apprentissage : la maison du scribe, l’école philosophique, la madrasa, l’académie. C’est là que s’effectue la discipline intellectuelle, c’est-à-dire la régulation silencieuse par l’incorporation des gestes mentaux adéquats.

Les travaux de Pierre Hadot sur les écoles philosophiques antiques (notamment *Qu’est-ce que la philosophie antique ?*) montrent bien que le savoir n’y est jamais séparé de la formation de soi. Apprendre à raisonner, c’est apprendre à se gouverner. Penser selon un code, c’est déjà agir selon une structure. Le pouvoir du savoir s’exerce alors dans une forme de vie régulée, une ascèse discrète mais puissante, qui modèle le sujet non par contrainte extérieure, mais par internalisation d’un régime cognitif.

De même, dans la Bayt al‑Ḥikma (Maison de la Sagesse), à Bagdad, aux IXe–Xe siècles, comme dans les madrasa d’al-Andalus ou du Maghreb, la transmission du savoir mathématique, médical, astronomique ou juridique n’était pas purement spéculative. Elle impliquait une discipline de lecture, de mémorisation, de commentaire, selon un programme rigoureux et hiérarchisé, visant non seulement la maîtrise du contenu, mais la transformation de l’esprit par les structures du savoir lui-même.

Si l’*arcalité* formalise un monde cognitif stable, et si la *cratialité* distribue les fonctions par monopole de compétence, l’*archicration épistémique* intervient là où le savoir devient instance de régulation, non plus seulement par sa structuration interne, mais par les procédures institutionnelles, politiques ou doctrinales qui en déterminent la validité, la transmissibilité, l’interprétation et l’exclusion.

Cette archicration spécifique ne désigne donc ni l’exercice savant du savoir, ni la structuration du réel par la formalisation, mais la scène de validation, de certification et parfois d’interdit, à travers laquelle une collectivité décide de ce qui fait savoir, de ce qui peut être enseigné, de qui peut exercer et selon quels protocoles.

Le savoir autorisé devient pleinement archicratique lorsqu’il donne lieu à une procédure de certification. Il fonctionne en tant qu’attestation de compétence conforme délivrée par une autorité reconnue. Dans l’Antiquité mésopotamienne, les tablettes d’école conservées à Nippur, datées de l’époque paléo-babylonienne (XIXe–XVIIIe siècles av. J.-C.), montrent une mise en forme des exercices scolaires standardisés, allant des listes de syllabes aux extraits littéraires. Mais certains fragments attestent d’un processus de validation du savoir acquis, parfois signé par le maître, parfois accompagné d’annotations codifiant la réussite de l’élève. Est scribe celui dont la compétence a été reconnue dans un cadre normé.

Un dispositif analogue se retrouve dans les traditions savantes indo-persanes, où l’archicration épistémique se manifeste par une stratification rigoureuse des droits d’interprétation, articulée à des lieux et des figures consacrées. Dans le monde sassanide (IIIe–VIIe siècle), la transmission des savoirs — médicaux, astrologiques ou théologiques — s’effectue au sein de maisons savantes (comme Gundeshapur), où la lecture des textes zoroastriens et des traités grecs ou indiens traduits se fait sous l’autorité de lettrés reconnus, souvent issus d’un lignage sacerdotal. Comme l’ont montré Jean Kellens et Touraj Daryaee, les corpus tels que le Dēnkard ou le Bundahišn ne sont pas librement commentés : ils exigent une consécration préalable du lecteur, dont la compétence est certifiée par la tradition orale ou l’autorité d’un collège.

En Inde ancienne, un même processus de filtration s’opère à travers les écoles de grammairiens et de logiciens, où seuls les bhāṣyakāra (commentateurs accrédités) sont habilités à commenter les sūtra fondamentaux de Pāṇini ou de Gautama. L’archicration se loge ici dans la structure même du commentaire, régulée par la reconnaissance d’un maître, d’une école ou d’un lignage scripturaire. L’accès au savoir y est encadré par la hiérarchie cognitive des interprètes autorisés — et par la configuration spatiale des lieux d’enseignement, temples, monastères ou maisons savantes, institués comme scènes exclusives de transmission recevable.

Une autre forme d’*archicration épistémique* consiste dans l’opération de clôture canonique, c’est-à-dire la définition d’un corpus considéré comme recevable — par exclusion de ce qui est jugé erroné, apocryphe, ou non conforme. C’est ici que se joue le cœur normatif du régime : non pas transmettre tout ce qui est su, mais décider de ce qui mérite de l’être et d’exclure le reste.

L’exemple de l’Académie de Platon (fondée vers 387 av. J.-C.) est, à cet égard, éclairant. Les dialogues de Platon ne forment pas à eux seuls un système, mais c’est au sein de l’Académie que va s’élaborer, par reprises, commentaires et enseignements, un canon de lectures platoniciennes, au détriment d’autres traditions concurrentes (pythagoricienne, sophistique, cynique). Ce que nous considérons aujourd’hui comme la « pensée platonicienne » est donc déjà un résultat archicratique : une sélection stabilisée, enseignée, réinterprétée dans un cadre d’autorité. Le savoir devient ainsi le lieu d’un arbitrage régulateur collectif, assurant la *co‑viabilité* cognitive des sociétés savantes.

Plus tard, au XIIIe siècle, l’université de Paris fournit un autre exemple majeur. Comme l’a montré Alain de Libera (*La philosophie médiévale*, 1993), le corpus aristotélicien avait alors fait l’objet d’une sélection et d’une régulation dans les facultés des arts et de théologie. Certains textes étaient interdits à l’enseignement, d’autres réservés à des commentaires précis. Le pouvoir ne s’exerce plus ici en interdisant l’accès aux livres, mais en fixant les modalités acceptables de leur usage — et donc, en orientant leur pouvoir régulateur.

En ce qui concerne les exclusions savantes, celles-ci ne relèvent pas toujours de conflits internes à l’*archicration épistémique* : elles manifestent souvent des affrontements entre méta-régimes concurrents, lorsqu’un mode de formalisation cognitive entre en tension avec une instance encore dominante de validation.

A cet égard, le cas de Galilée, condamné à abjuration en 1633, ne traduit pas un rejet scientifique — ses démonstrations s’appuyaient sur une rigueur mathématique reconnue — mais une *archicration théologique*, par laquelle l’Église, gardienne du régime politique, fixait alors les conditions de recevabilité du savoir cosmologique. Il ne s’agissait pas tant de réfuter la logique du système héliocentrique, que de contester sa prétention à dire le vrai hors du cadre scripturaire et autorisé.

De manière rétroactive, l’Index de 1616, qui suspend la diffusion du *De revolutionibus* de Copernic jusqu’à révision, confirme cette logique : l’œuvre n’est pas interdite dans son ensemble, mais soumise à des corrections permettant de maintenir l’héliocentrisme au statut d’hypothèse mathématique, non de vérité physique.

Quant au cas de Giordano Bruno, exécuté en 1600, relève quant à lui d’une autre configuration : sa cosmologie infinie, sa pluralité des mondes et sa théologie panthéiste représentaient une menace non pour un régime de savoir formel, mais pour l’équilibre narratif et théologique de l’ordre ecclésial, mais également, il entrait en dissonance avec les prémices du régime épistémique moderne, dont il contestait l’abstraction mathématique comme mode de vérité. Sa condamnation pour hérésie révèle la dimension dramatique de la concurrence archicratique entre méta-régimes, lorsque des ontologies incompatibles entrent en collision au point d’entraîner la mise au bûcher d’êtres singuliers.

Ces procès ne doivent donc pas être lus comme les premières escarmouches entre science et religion — lecture téléologique et simplificatrice — mais comme des séquences d’*archicration conflictuelle*, où les formes émergentes du régime épistémique tentent de s’imposer face à un régime théologique encore pleinement légitime dans sa fonction de régulation cognitive publique.

Après ce tour d’horizon, il est possible de dégager, non sous forme d’inventaire, mais comme une véritable grammaire des gestes régulateurs, les principales modalités selon lesquelles s’exerce l’*archicration épistémique*.

Elle s’ouvre d’abord sur le moment de la *certification*, par lequel un savoir ne se contente plus d’être acquis, mais se trouve reconnu, attesté, scellé dans une procédure d’autorisation. Ce sceau — qu’il prenne la forme d’une tablette validée, d’une permission, d’un diplôme ou d’une ordination intellectuelle — consacre la compétence comme condition d’appartenance à la communauté des savants.

Vient ensuite la *canonisation*, moment décisif où un corpus se ferme sur lui‑même, où certains textes deviennent autorisés, certains commentaires tenus pour recevables, certaines écoles consacrées comme légitimes. C’est là que se constitue le cœur normatif du régime : dans la décision partagée de ce qui peut encore faire savoir.

Mais cette opération de clôture ne va pas sans revers : la mise à l’écart, ou ce que l’on pourrait nommer l’*exclusion cognitive*, par laquelle des doctrines, des figures, des interprétations sont retranchées du champ du vrai. L’anathème savant, l’interdiction d’enseignement, la disqualification disciplinaire définissent autant de limite interne du pensable et du certifié.

Entre ces deux pôles, la régulation s’exerce aussi par la *sélection des savants autorisés*. Car lire, commenter, publier, enseigner ne sont pas des droits universels, mais des privilèges conditionnés par une reconnaissance institutionnelle. La hiérarchie des voix herméneutiques constitue ainsi l’un des lieux les plus subtils du pouvoir épistémique : elle garantit la continuité du savoir tout en restreignant le champ des variations admissibles.

Enfin, l’ensemble de ces opérations s’adosse à un *processus d’institutionnalisation*, qui confère à certains lieux — l’école, la bibliothèque, la madrasa, l’université — la fonction exclusive de scène légitime du savoir où ce n’est pas seulement le contenu qui est validé, mais l’espace même de sa profération. Par ces différents gestes — consécutifs ou simultanés, explicites ou implicites — se tisse la trame archicratique du méta-régime épistémique. Celui‑ci ne vise pas à imposer une norme abstraite, mais à déterminer les conditions mêmes de la validité : à tracer, dans le champ mouvant du savoir, les frontières du dicible cognitif et à organiser les voies de sa reconnaissance.

Cependant le méta-régime épistémique ne se manifeste pas exclusivement à travers des corpus, des écoles ou des figures savantes. Il s’incarne aussi dans une série de dispositifs matériels, de gestes techniques et d’instruments cognitifs qui, bien que parfois discrets, assurent la reproductibilité, la diffusion et la régularisation des savoirs institués. Ce sont ces opérateurs concrets — supports, outils, formats — qui donnent au savoir son efficacité ordonnatrice, en assurant la constance des schèmes, la stabilité des procédures, la normalisation des pratiques intellectuelles. Loin d’être des accessoires, ces objets sont les vecteurs silencieux d’arcalité : ils configurent l’espace du pensable, ils encadrent la manière d’articuler les énoncés, ils balisent le champ des opérations autorisées.

Parmi ces objets, le *manuel* constitue une forme centrale. Dès les corpus mésopotamiens, comme l’ont montré Dominique Charpin et Jean Bottéro, certains textes sont construits non comme des œuvres à lire, mais comme des ensembles organisés pour l’apprentissage, la vérification, la répétition. Il en va de même dans la tradition mathématique grecque, où les *Éléments* d’Euclide (IIIe s. av. J.-C.) — analysés par Reviel Netz — n’ont pas pour seule fonction d’exposer des vérités géométriques, mais de fournir une grammaire rigoureuse de la démonstration. Chaque définition, chaque proposition, chaque preuve y suit un enchaînement normatif. Le *manuel* est ainsi plus qu’un support : il est un instrument de stabilisation de l’ordre cognitif.

La *table* — au sens d’énumération structurée — joue un rôle analogue. Dans les traditions mathématiques et astronomiques babyloniennes, mais aussi dans les traités médicaux égyptiens, grecs ou indiens, les tables permettent non seulement de calculer ou de diagnostiquer, mais de contraindre l’intelligibilité. On pense aux *tablettes de multiplication* paléo-babyloniennes (comme celle de Yale YBC 7289), aux *tables d’éclipses* ou aux *tables synoptiques de remèdes* dans le *Corpus hippocratique*. Ces formats imposent une structure horizontale du savoir : chaque ligne articule une opération, un paramètre, un résultat. La connaissance devient navigation dans un espace réglé, non un cheminement libre.

À ces formats s’ajoutent les *instruments techniques* du savoir, dont le rôle épistémologique est souvent sous-estimé. L’astrolabe, l’abaque, le compas ou les cadrans solaires sont autant d’outils cognitifs matérialisant des opérations mentales, comme l’ont souligné Alain Bernard et Hélène Bellosta dans leurs travaux sur la science arabe médiévale (*La mathématique et le réel*, 1992). Loin d’être de simples outils commodes, ces objets représentent des condensateurs de règles : ils rendent visible une structure de calcul, ils organisent une déduction, ils transforment une abstraction en pratique. Chacun d’eux matérialisent la logique du régime épistémique : rendre opérable l’intelligibilité.

La régulation passe aussi par la *codification des gestes intellectuels*. Dans la tradition médicale gréco-arabe, comme le montre Peter E. Pormann (*Medieval Islamic Medicine*, 2007), le diagnostic suit un protocole : observation, identification, mise en correspondance, décision thérapeutique. Ce schème d’action n’est pas libre : il est imposé par les *Qānūn* d’Avicenne ou les *Aphorismes* d’Hippocrate. Chaque étape est normée. Le savoir s’incarne ici dans un enchaînement d’actes mentaux et pratiques qui constituent autant de modules d’obligation. On ne soigne pas selon sa volonté, mais selon un diagramme d’opérations apprises, vérifiables, transmissibles.

Dans le champ grammatical, la situation est comparable. Les écoles sanskrites (Vyākaraṇa), comme l’a analysé Pierre-Sylvain Filliozat, encadrent l’acte même de formuler un énoncé : on ne parle pas librement, on produit des séquences selon des règles dérivationnelles, dans un espace formel où chaque morphème, chaque suffixe, chaque alternance est soumis à une logique combinatoire. La langue devient machine cognitive, et le grammairien un mécanicien de la parole correcte. L’apprentissage grammatical est alors une discipline de l’expression : parler juste, c’est exister dans un ordre formel validé.

Un dernier opérateur, souvent négligé, est la *disposition du savoir* dans l’espace social. Le classement des bibliothèques — comme à Ninive sous Assurbanipal, ou à Alexandrie sous les Ptolémées — relève d’un geste archicratique. L’architecture même du *Muséion*, sanctuaire consacré aux Muses, analysée par Luc Brisson, est conçue comme un cosmos épistémique : chaque salle, chaque corpus, chaque auteur y est disposé selon une topologie cognitive. On ne lit pas n’importe quoi, n’importe où, dans n’importe quel ordre. Le savoir y est classé, catégorisé, spatialisé à des fins de consultation et d’études spécifiques.

Ces opérateurs concrets ne sont pas anecdotiques. Ils sont quelques exemples d’incarnations matérielles du régime épistémique. Ils forment autant de micropolitiques de l’intelligibilité : chaque tableau contraint, chaque instrument oriente, chaque manuel restreint, chaque classification distribue. En cela, ils réalisent la *co-viabilité* cognitive non par décret, mais par structuration et formalisation. Ce sont les dispositifs par lesquels ce type de régulation s’impose comme ordre rationnel, par autorité des outils, des lieux et des formes.

Aucun méta-régime archicratique n’est stable en soi : tous connaissent, à différents moments de leur trajectoire historique, des formes de désactivation partielle, de déplacement stratégique ou de contestation interne. Le méta-régime épistémique ne fait pas exception. Bien qu’il se présente comme producteur d’un ordre rationnel, universel, transmissible et autoréférentiel, il est, lui aussi, sujet à des fragilités systémiques — non pas uniquement en raison d’attaques extérieures (théologiques, politiques, mystiques), mais du fait de déséquilibres internes, de saturations cognitives ou de ruptures d’interface entre savoir et société.

L’une des premières formes de vulnérabilité tient à ce que l’on pourrait appeler une *surcharge de la régulation cognitive*. L’*archicration épistémique* fonctionne par structuration, par classification, par sélection canonique : mais lorsque les corpus deviennent trop vastes, les outils d’ordonnancement trop nombreux, et les systèmes d’interprétation trop divergents, le savoir cesse d’être opératoire. En quelque sorte la bibliothèque devient labyrinthe. Ce phénomène s’observe notamment à l’époque hellénistique tardive, où l’accumulation de commentaires, de traités, de gloses et de paraphrases sur des corpus fondateurs (Homère, Hippocrate, Aristote) atteint un tel niveau de prolifération intertextuelle que le régime canonique s’effondre sous son propre poids. La grille épistémique se démultiplie, au point de ne plus produire de lisibilité partagée : l’*archicration* échoue alors à stabiliser un seuil de recevabilité, et c’est toute la *co-viabilité* cognitive qui s’en trouve menacée.

Ce type de crise se retrouve, à une autre échelle, dans la Renaissance européenne, lorsque les humanistes, confrontés à la redécouverte massive de textes antiques (grecs, latins, arabes, hébreux), ne peuvent plus les intégrer dans un système unique de savoir. Les philologues, les traducteurs, les compilateurs produisent des éditions concurrentes, des bibliothèques mouvantes, des synthèses incompatibles. Les tentatives de régulation par l’Église, l’université ou les académies deviennent alors contestées par la pluralisation même des régimes de vérité. Ce que Michel Foucault a analysé comme une « explosion de discours » n’est pas seulement un phénomène de modernité : c’est selon nous l’effet d’un dérèglement archicratique propre au régime épistémique lui-même, lorsque sa capacité d’archicration devient défaillante.

Une autre forme de crise, non moins décisive, surgit lorsque la *hiérarchie des médiateurs* — maîtres, lettrés, savants — se trouve *délégitimée*. Ce n’est plus la structure du savoir qui se fragilise, mais la figure de l’interprète autorisé. On assiste alors à une montée en puissance de savoirs périphériques, concurrents, expérimentaux, qui viennent saper l’unicité du corpus reconnu. Dans l’Europe médiévale et renaissante, par exemple, l’alchimie, la magie naturelle, l’hermétisme ou l’astrologie judiciaire se présentent non comme des superstitions, mais comme des contre-régimes cognitifs. Ils reprennent parfois les formes de l’épistémique (classification, démonstration, analogie), mais selon des principes autres, échappant au canon autorisé souvent œuvre d’autodidaxie.

Ces savoirs sont d’autant plus redoutables pour le régime épistémique qu’ils opèrent une ruse de l’*archicration* : ils prétendent, eux aussi, organiser, normer, interpréter — mais à partir de corpus non validés, d’expériences non reproductibles, de figures non accréditées. La régulation échappe au contrôle des institutions classiques, et le savoir cesse alors d’être un facteur de *co-viabilité*, pour devenir un champ de confrontation inter-régime. La médecine hippocratique se voit concurrencée par des pharmacopées orales ou magiques ; la cosmologie ptolémaïque par des astrologies apocryphes ; la géométrie euclidienne par des spéculations numérologiques.

À cette crise interne s’ajoute une fragilité périphérique, liée aux déplacements ou aux instrumentalisations du régime épistémique par d’autres méta-régimes. C’est le cas, par exemple, lorsque le savoir est subordonné à un principe théologique, comme dans l’islamisation des corpus grecs au IXe–Xe siècle : Avicenne ou al-Ghazālī ne rejettent pas Aristote ou Galien, mais ils les intègrent dans un dispositif où le savoir n’est validé qu’en tant qu’il ne contredit pas la révélation coranique. La cosmologie, la médecine, la logique deviennent alors savoirs auxiliaires de la dogmatique, et non plus systèmes autonomes d’énonciation du monde.

À l’inverse, d’autres configurations voient un glissement vers le narratif : les encyclopédies humanistes (Isidore de Séville, Vincent de Beauvais, plus tard Diderot et d’Alembert) reconfigurent les savoirs comme suites de récits, listes alphabétiques ou séries anecdotiques, neutralisant en partie leur force de formalisation. Ce phénomène n’est pas une régression : il témoigne d’une vulgarisation du méta-régime épistémique pur, au profit d’une mise en circulation plus souple, plus rhétorique, plus littéraire du savoir. Mais ce que l’on gagne en diffusion, on le perd parfois en cohérence épistémique.

Enfin, une crise plus radicale se manifeste lorsque l’idée même de validation s’effondre : c’est ce que l’on pourrait appeler un moment de *désarchicration cognitive*. Ce moment ne survient pas brutalement, mais progressivement, lorsque l’autorité du savoir cesse d’être garantie par un régime, une instance ou un protocole reconnu. Le savoir devient alors libre, mais sans balise d’acceptabilité, exposé à l’horizontalité des opinions, à la prolifération des énoncés sans filtre, à la désinstitutionnalisation des médiateurs. Ce phénomène se retrouve déjà dans certains contextes hellénistiques ou persans tardifs, mais il atteint une intensité particulière avec l’émergence de l’imprimé, de la presse, et plus récemment des dispositifs numériques, qui déconnectent production et validation, et où le savoir y devient flux — non plus code.

Ce moment critique n’abolit pas le méta-régime archicratique épistémique : il en révèle les conditions de possibilité, les seuils de résilience et les points de bascule. Car le méta-régime archicratique n’existe jamais à l’état pur. Il opère toujours dans un champ de tension, où ses gestes sont contestés, ses cadres reconfigurés, ses figures déplacées. C’est pourquoi l’analyse archéologique ne consiste pas à célébrer l’âge d’or d’une forme, mais à cartographier les régimes de *co-viabilité* à travers leurs failles, leurs points d’inflexion, leurs moments de défaillance — afin d’en comprendre les logiques d’emprise, de transformation ou de réversibilité.

Le méta-régime épistémique occupe, dans l’architecture des formes archicratiques, une position singulière. Ni prescriptif comme celui *scripturo-normatif*, ni narratif comme pour l’historiographique, ni transcendant contrairement à celui théologique, il se fonde sur une structure cognitive partageable, opératoire, transmissible. Il ne convoque ni l’autorité d’une loi révélée, ni la mémoire d’un lignage, ni la continuité d’un geste fondateur : il opère par formalisation, par standardisation, par agrégation, par réactivation démonstrative. C’est un méta-régime sans dieu, sans filiation dynastique ni récit fondateur, même si certains schèmes d’autorité peuvent s’enraciner dans des lignages savants ou des chaînes doctrinales.

Cette spécificité réside dans la nature même de son efficacité : il ne prescrit pas des consignes, il ordonne des savoirs ; il ne raconte pas des histoires, il configure des instruments. Le régime épistémique ne repose ni sur le « tu dois » de l’injonction, ni sur le « il était une fois » de la mémoire, mais sur le « cela fonctionne ainsi » du schème intellectuel. Il construit des chaînes de dépendance logique, des cadres de raisonnement, des protocoles de preuve — et ce sont ces structures mentales, rendues communes par l’apprentissage et la validation, qui produisent une forme d’obligation sans commandement.

À ce titre, le régime épistémique peut coexister avec d’autres régimes archicratiques, sans pour autant s’y fondre ni s’y subordonner. Il accompagne parfois les dispositifs cosmologiques (chez Kepler, chez les médecins néoplatoniciens), ou les architectures juridiques (dans le droit romain ou la fiqh), ou les cadres théologiques (chez Avicenne ou Maïmonide), mais il conserve une logique autonome : il ne s’appuie pas sur une extériorité, mais sur la consistance interne de ses schèmes. La vérité n’est pas reçue, transmise ou racontée : elle est démontrée, reproduite, opérée.

Cette autonomie repose également sur une temporalité propre, étrangère aux dynamiques héréditaires ou historiques. Là où le régime historiographique fonde l’autorité dans la continuité des figures, des actes ou des lignées, le régime épistémique la fonde dans la réactivation constante de la preuve. La légitimité ne s’acquiert pas par filiation, mais par compétence reproductible. Chaque démonstration, chaque interprétation réussie, chaque protocole correctement mis en œuvre rétablit la validité du schème : l’autorité est donc sans cesse réactualisée.

Cette logique temporelle modifie en profondeur le mode de régulation propre à l’*archicratie*. Il ne s’agit plus de faire obéir, mais de faire penser selon une structure commune. La *co-viabilité* assurée par le méta-régime épistémique n’est pas celle de l’ordre moral, ni celle de l’ordre dynastique, ni celle de l’ordre cosmique : c’est celle de l’*intelligibilité partagée*. Le savoir devient langage commun d’opérabilité, trame cognitive de l’action collective, schéma ou énoncé implicite de la coopération technique ou symbolique. On ne se conforme pas à une autorité extérieure, mais à une forme de pensée stabilisée, reçue comme fondatrice, parce qu’elle s’expérimente et fonctionne — parce qu’elle permet d’agir, de déduire et d’établir des faits à portée scientifique.

Ce constat permet de formuler une conclusion archéogénétique plus générale. La raison n’est pas neutre. Elle n’est pas un pur instrument d’analyse ou d’explication. Elle est un dispositif de pouvoir, un régime de structuration des conduites, un mode d’organisation de la pensée qui, en se rendant opératoire, devient aussi normatif. Le méta-régime épistémique montre que la rationalité peut être une forme d’*archicration* : non comme prescription, mais comme standardisation des conditions de la validité, comme régulation silencieuse des formats de pensée, comme distribution collective des manières d’énoncer le réel.

C’est ce qui explique que ce méta-régime — né des tablettes mésopotamiennes, des nomenclatures égyptiennes, des grammaires indiennes, des diagrammes grecs — ait trouvé dans la modernité scientifique une prolongation transformée comme mutation régulatrice. Avec la montée des bureaucraties du savoir, des institutions techniques, des protocoles formalisés, des procédures de vérification et d’agrément, le régime épistémique s’est intégré à la matrice même de la modernité occidentale. Il y a trouvé un champ d’application extensif, dans l’administration, l’éducation, la recherche, l’ingénierie — et c’est là qu’il devient, à son tour, le fondement invisible d’une *archicration* contemporaine : celle où l’obligation n’est plus dite, ni racontée, mais prouvée, référée, sourcée et calculée.

Le régime épistémique moderne trouve son prolongement dans les formes contemporaines de validation : revues à comité de lecture, évaluations par les pairs, certifications ISO, procédures d’agrément ou d’accréditation scientifique — autant de scènes où la régulation ne passe plus par la figure du maître, mais par la conformité à des protocoles rendus impersonnels.

**Tableau synthétique — *Archicration épistémique***

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Corpus de savoirs formalisés** | Stabiliser les structures cognitives du réel | *Archicration* par sélection, canonisation, exclusion | Ordonnancement du monde par formules, nomenclatures, classifications (tablettes, schémas, diagrammes) | Monopole d’interprétation, contrôle des contenus valides | Intelligibilité partagée, cohérence opératoire commune |
| **Institutions d’apprentissage** | Normaliser les modes d’accès au savoir | Archicration par certification, accréditation, consécration du statut d’interprète | Scripturalité pédagogique (tablettes scolaires, traités techniques, agencements mnémotechniques) | Sélection des maîtres, hiérarchie cognitive, discipline intellectuelle | Reproduction d’un langage commun d’accès au réel |
| **Figures de l’interprète** | Arbitrer les contenus admissibles | *Archicration* par reconnaissance de la compétence interprétative | Validation par démonstration, articulation correcte du savoir existant | Droit différentiel à commenter, publier, transmettre | Structuration du champ des énoncés recevables |
| **Formats cognitifs** | Encadrer les conditions de la pensée légitime | *Archicration* par définition des schèmes opératoires autorisés | Usage légitime de l’algorithme, du syllogisme, du protocole de preuve | Régulation des procédures de raisonnement, codification des démarches intellectuelles | Régularité des manières de penser et de traiter les objets de savoir |
| **Appareils de validation** | Filtrer et formaliser la légitimité des savoirs transmis | *Archicration* de la reconnaissance (canon, exclusion, agrément) | Constitution de corpus clos, reconnaissance institutionnelle du vrai enseignable | Production de seuils cognitifs (examens, autorisations, habilitations) | Définition institutionnelle du dicible cognitif |
| **Obligation cognitive** | Créer une forme d’adhésion sans coercition | Archicration par standardisation des formats de vérité | Obligation par structure (cohérence démonstrative, opérabilité logique) | Contrainte douce par régularité formelle et reproductibilité | Cohésion par alignement intellectuel, non par commandement explicite |

L’*archicration épistémique* s’impose comme un régime autonome de régulation, où l’obligation ne procède ni d’un commandement transcendant, ni d’une mémoire collective, ni d’un récit dynastique, mais de la structuration formalisée du pensable. L’*arcalité* y repose sur l’objectivation du réel dans des corpus cohérents et transmissibles ; la *cratialité* s’y exerce par la maîtrise technique de ces systèmes par des figures lettrées, experts, scribes ou maîtres ; l’*archicration*, enfin, s’y manifeste à travers les dispositifs collectifs de certification, de canonisation, de sélection des interprètes autorisés et de filtrage des corpus valides. Ce régime fonde une *co-viabilité cognitive* non pas en prescrivant des comportements, mais en stabilisant des opérations mentales partagées. L’ordre y devient synonyme d’intelligibilité. En retour, cette co‑viabilité cognitive conditionne la co‑viabilité sociale puisque la société se maintient dans la mesure où ses acteurs partagent un langage commun de preuves, d’arguments et de raisons.

Il existe un dernier méta-régime, tout aussi structurant, à traiter : l’*archicration esthético-symbolique*. Ici, l’efficacité régulatrice ne réside ni dans l’explication, ni dans la déduction, mais dans la capacité de certaines formes — visuelles, rythmiques, architecturales, stylistiques — à produire de l’adhésion, de l’évidence ou de l’ajustement. Celui-ci repose sur une économie des formes sensibles, où la régulation opère par saturation symbolique, par allégeance stylistique, par alignement affectif et émotionnel. Il ne se contente pas de transmettre un contenu : il façonne une atmosphère normative.

Cette normativité ne s’actualise pas seule. Elle requiert des médiateurs — des esthètes : artisans du rituel, bâtisseurs de palais, maîtres de cérémonie, calligraphes, musiciens de cour, décorateurs d’autels, danseurs de rituels, compositeurs de style : ces figures ne disent pas la loi, mais elles composent la forme dans laquelle elle devient acceptable, honorable ou désirable. Leurs gestes ne prescrivent pas : ils instaurent un régime de réception conforme. Ils règlent les intensités, les couleurs, les cadences d’un ordre qui agit sans révéler. Ce sont eux qui rendent possible la *co-viabilité* par l’élégance, la sensibilité ou la splendeur réglée.

Nous le verrons, le méta-régime *esthético-symbolique* ne duplique ni le sacré, ni la mémoire, ni le savoir. Il possède son opérativité propre. Il agit par saturation formelle et non par rationalisation ; par disposition harmonieuse et non par démonstration ; par configuration partagée et non par commandement. Son efficacité n’est ni brute, ni mystique, ni conceptuelle : elle est figurative. C’est à cette grammaire implicite du pouvoir, exercé par la forme, la matière, la cadence ou le style, que la prochaine sous-section sera consacrée.

### 2.2.9 — *Archicrations esthético-symboliques*

Il existe des régimes où le pouvoir ne dit rien, ne prescrit rien, ne démontre rien — mais opère pourtant de façon puissante. Son efficacité ne passe ni par le récit ni par la règle, ni même par la vérité, mais par la forme. Non la forme au sens d’ornement ou d’harmonie visuelle, mais la forme instituée — ciselée, codifiée, répétée — qui impose sans dire, oriente sans contraindre, et fait advenir l’évidence partagée par l’agencement maîtrisé du sensible. Dans ces configurations, l’obligation naît d’une présence réglée de la forme sensible. Ce régime intervient en amont du langage : il ne structure ni l’énoncé ni la narration, mais module le champ perceptif à travers une saturation symbolique maîtrisée. C’est à cette puissance de régulation prédiscursive, visuelle, tactile, spatiale, gestuelle, que nous donnons ici le nom d’*arcalité esthético-symbolique*.

Cette *arcalité* s’actualise dès qu’un ensemble formel s’impose comme norme perceptible, immédiatement compréhensible et qui partage les codes de son intelligibilité. Elle se déploie par la fixation de *motifs*, de *styles*, de *rythmes*, d’*agencements chromatiques* ou *volumétriques* qui font du visible — ou de l’audible, ou du tactile — des dispositifs de régulation. Il ne s’agit pas d’une régulation implicite au sens faible, mais d’une mise en forme structurée, opératoire, transmissible. La forme y devient norme. Elle dicte, sans énoncer, ce qui doit être perçu comme légitime ou désirable, orientant les comportements sans les prescrire. Elle produit de la hiérarchie sans commandement, de la convenance sans justification en inscrivant l’ordre dans le tissu même des apparences sensibles.

Cette régulation peut se déployer aussi dans les registres du son, du toucher ou même de l’olfactif : dans certaines liturgies archaïques, l’usage des encens, des harmonies répétitives ou des textures différenciées contribuaient à fixer la norme sans jamais passer par l’énoncé — le sensible s’impose dans toutes ses dimensions comme instance distributive de l’ordre.

Ce régime n’est ni religieux, ni cosmologique, ni scriptural. Bien qu’il puisse convoquer, en creux, des figures divines, un ordre cosmique ou une mémoire fondatrice. Il ne requiert ni texte, ni loi, ni ancêtre pour le justifier. Il suffit qu’un style stabilisé — par répétition, par agencement, par contraste — devienne reconnaissable, et, par là même, endossable. L’effet *esthético-symbolique* naît ainsi d’une organisation du sensible partagée par une communauté, où certaines dispositions — d’un objet, d’un corps, d’un espace — déclenchent une reconnaissance conjointe de ce qui est convenable ou scandaleux, digne ou déplacé.

Les premières manifestations archéologiquement attestées de cette *arcalité* spécifique ne se rencontrent pas dans les temples ni dans les nécropoles, mais dans les habitats proto-urbains, notamment au sein de la culture de Cucuteni-Trypillia (5000–2700 av. J.-C., actuelle Ukraine-Moldavie-Roumanie). Dans ces villages circulaires, les maisons tendent à adopter un gabarit formel récurrent : taille comparable, orientation homogène, décor pictural itératif. Les céramiques peintes, archétypales de cette culture, ne varient que selon des canons régulés — spirales, losanges, méandres, symétries — dont l’archéologue Dumitro Teleaga a souligné la valeur non religieuse, mais ordonnatrice, comme code d’appartenance, marqueur d’intégration au tissu villageois. Le style agit ici comme un opérateur d’alignement social : il ne signifie rien au-delà de lui-même, mais règle les écarts admissibles dans la forme de vie. L’ornement devient ici principe d’organisation : non pas signe à déchiffrer, mais matrice visuelle d’intégration.

Un phénomène similaire, mais plus élaboré, se retrouve dans l’usage des timbres architecturaux dans les cités de la vallée de l’Indus (Mohenjo-Daro, Harappa, Kalibangan, 2600–1900 av. J.-C.). Là, les briques sont moulées selon un format modulaire strict (ratio 4:2:1), et les plans des quartiers répondent à des agencements orthogonaux, sans monumentalité ni décor sacré ostentatoire. Les fouilles menées par Gregory Possehl et Rita Wright révèlent que l’efficacité ordonnatrice de ces villes ne passait pas par une théologie du pouvoir, mais par une configuration urbaine de la civilité : les formes répétées, l’homogénéité des seuils, des puits, des ruelles, produisaient une *co-viabilité* par l’habitude du regard et la régularité des parcours. L’ordre urbain y est esthétique et symbolique, ancré dans les codes culturels, sans discours ni sacralisation. Dans ce contexte, c’est l’*archicration* de l’organisation *esthético-symbolique* de la matière qui fonde la régularité sociale par ses *arcalités* propres. Ici, la norme n’émane pas d’un centre souverain, mais du quadrillage lui-même : le plan devient pouvoir, la répétition devient loi.

Cette *arcalité* par la forme sensible s’incarne également dans les textiles à motifs normés, dans les cultures andines de Chavín, Paracas ou Nasca (900–200 av. J.-C.), où ils remplissaient une fonction de signalisation statutaire. Le vêtement y devient code social : chaque figure — zigzags, losanges, condors stylisés — n’est pas un simple ornement, mais une balise de visibilité sociale, comme l’a démontré Anne Paul dans ses travaux sur les textiles Paracas. La reconnaissance ne passe pas par l’individu, mais par l’agencement formel du tissu. L’adhésion naît du port du motif légitime : ce n’est pas le sens qui impose la forme, mais la conformité de la forme qui engendre la reconnaissance.

Cette logique *esthético-symbolique* s’incarne également dans les gestes stylisés, les postures codifiées, les chorégraphies ritualisées. Dans de nombreuses sociétés anciennes, les danses collectives, les processions réglées ou les attitudes corporelles prescrites — comme le port du buste incliné, la marche hiérarchisée ou l’étirement des bras en croix — ne traduisent pas une habitude spontanée, mais un dispositif de régulation symbolique par l’ajustement rythmique des corps. On en trouve des attestations dans les frises cérémonielles de la vallée de l’Indus, dans les fresques de Beni Hasan (Égypte, Moyen Empire), ou dans les rituels dansés des sociétés andines. Le geste devient ici forme instituée, et la posture elle-même, une syntaxe silencieuse de la hiérarchie ou de la convenance. Il ne s’agit pas d’une chorégraphie libre, mais d’un langage gestuel chargé de régulation symbolique. Et cela, bien souvent, sans que les participants en aient une conscience articulée : les postures s’apprennent par immersion, les rythmes s’incorporent par mimétisme, et la justesse du geste se mesure moins à l’intention qu’à l’aisance à s’y conformer. La *co‑viabilité* naît alors de cette capacité collective à reproduire des intensités collectivement synchronisées, inscrites dans une grammaire sensorielle incorporée.

L’*arcalité esthético-symbolique* agit aussi par évidence partagée de la forme stabilisée. Le tracé récurrent, l’agencement bordant, la répétition chorégraphique, la gradation chromatique — tous participent d’un monde ordonné par la forme, où le visible devient vecteur de légitimité. Comme le souligne l’anthropologue britannique Tim Ingold, dans *Lines: A Brief History* (2007), les lignes que les sociétés tracent, dans l’espace, sur les objets ou sur les corps, ne délimitent pas seulement des zones : elles organisent les comportements. Elles prescrivent sans énoncer, elles disposent sans contraindre. Ces lignes ne sont pas uniquement des repères : elles activent une normativité perceptive qui conditionne la reconnaissance conjointe du convenable. Ce qui est perçu comme correct ne passe pas par le jugement, mais par l’ajustement du corps à une morphologie autorisée.

Ce méta-régime ne procède ni d’un au-delà ni d’un récit fondateur : il tire son efficacité d’une immanence formelle pure : l’ordre y est immanent à la forme. Le motif ne renvoie pas à un mythe, la symétrie ne symbolise pas une cosmogonie, la couleur ne codifie pas un dogme. Ce sont ses usages, sa répétition, sa codification visuelle qui, par agrégation et diffusion, produisent une intelligibilité partagée. La reconnaissance n’est pas argumentée, elle est absorbée. Il s’agit d’une *co-viabilité* par immersion esthétique, dans laquelle chaque élément, chaque variation, chaque geste produit un effet normatif, non par son contenu, mais par son intégration à un système perceptif global.

Ainsi définie, l’*arcalité esthético-symbolique* ne doit pas être reléguée au rang d’un supplément des autres régimes. Elle n’est pas décorative, mais fondatrice. Elle n’accompagne pas l’obligation : elle la produit, par saturation des possibles. Ce régime ne relève ni de la prescription ni de la narration ni de la démonstration : il produit de l’évidence structurante par la forme elle-même, sans passer par le langage ni par la preuve. Il institue, par la densité du visible et du tangible, une forme d’ordre insidieux et impérieux.

Dans le méta-régime *esthético-symbolique*, l’ordre ne s’impose ni par la loi ni par le mythe, mais par la forme stabilisée. Or, ces formes ne surgissent pas d’elles-mêmes. Elles sont pensées, composées, reproduites, ajustées par des sujets compétents — non parce qu’ils détiennent un pouvoir politique ou théologique, mais parce qu’ils possèdent la technicité de produire, de maintenir ou de reconfigurer les codes perceptifs collectifs. C’est dans cette faculté à définir la convenance des styles, à doser les intensités visuelles, à manipuler les éléments formels légitimes d’une communauté que réside la *cratialité* propre à ce méta-régime. Elle repose sur la maîtrise du système symbolique incorporé : le pouvoir y est celui de rendre visible ce qui sera reconnu comme acceptable — et d’en restreindre les usages.

Dans les cultures néolithiques du Proche-Orient, par exemple, les décors muraux géométriques retrouvés à Çatal Höyük (VIIe millénaire av. J.-C.) — chevrons, damiers, réseaux de points et de bandes — ne relèvent pas de l’expression spontanée, mais d’une grammaire visuelle maîtrisée, répétée dans certaines unités d’habitation, absente dans d’autres, et souvent associée à des restes humains ou animaux. L’anthropologue Ian Hodder a souligné que ces configurations représentaient des marqueurs d’identités segmentaires, produits par des spécialistes de la décoration murale — que l’on ne peut encore appeler « artistes », mais qui détiennent tout de même le savoir-faire pour générer des effets différenciateurs dans l’espace. Ils font exister l’ordre par la composition du visible.

De même, dans les sociétés de l’Âge du bronze égéen, les fresques de Théra (colonie préhistorique d’Akrotiri – Îles Santorin), antérieures à l’écriture linéaire B (vers 1600 av. J.-C.), témoignent d’un langage stylistique maîtrisé : scènes de procession, représentations d’animaux stylisés, jeux de lignes et de perspectives symboliques. Les recherches de Christos Doumas laissent à penser que ces fresques, loin d’être purement décoratives, participent à la codification des statuts, à l’organisation des espaces cérémoniels et à la légitimation de certaines postures sociales. Les peintres de ces fresques, anonymes mais reconnus, étaient les médiateurs d’un monde réglé par le style — et c’est à ce titre qu’ils participaient de l’ordonnancement collectif.

Le pouvoir stylistique peut aussi se manifester dans la mise en espace différenciée de la forme, opérée par des maîtres du rythme volumétrique. Dans les enceintes de l’âge du fer occidental (par exemple les sites d’Heuneburg ou de Vix), certains segments d’architecture domestique ou cérémonielle présentent des agencements ornementaux hautement différenciés (moulures, peintures pariétales, insertion de céramiques ou de bois ouvragés), réservés à des lignages dominants. L’archéologue Bettina Arnold souligne que ces distinctions matérielles ne se justifient pas par une cosmogonie explicite, mais par la monopolisation d’une esthétique codée, accessible uniquement à certains artisans et à ceux qui peuvent en commander l’usage. Ce que nous appelons ici *cratialité esthético-symbolique*, c’est précisément ce pouvoir différentiel d’orienter la perception collective par la maîtrise sélective des formes instituées.

Cette hiérarchisation des compétences stylistiques ne se réduit pas au social ; elle s’étend à la technique. Dans les ateliers de potiers de la culture Lapita (Mélanésie, ~1500–500 av. J.-C.), seuls certains membres du groupe sont habilités à tracer les motifs géométriques à dentelle qui ornent les céramiques cérémonielles. Ces motifs, comme l’ont montré Matthew Spriggs et Roger Green, ne sont pas seulement esthétiques, mais porteurs d’un statut clanique, d’une mémoire segmentaire, d’une légitimité d’usage. Celui qui sait graver la forme correcte, dans le bon tempo et selon le bon protocole, est reconnu comme autorisé à produire les signes légitimes du groupe. Le pouvoir ne tient pas tant ici à l’inspiration, mais à l’accès à une syntaxe formelle, dont la maîtrise par répétition conditionne la viabilité sociale.

Dans les mondes africains subsahariens, comme l’a souligné Clémentine Faïk-Nzuji, les systèmes décoratifs (scarifications, parures, textiles, architectures de façade) remplissent également des fonctions cratiales puissantes. Jean-Loup Amselle et Jean Bazin ont montré que le pouvoir cérémoniel dans l’aire mandingue repose en grande partie sur des dispositifs visuels régulés : postures, costumes, contrastes de texture, brillances différenciées. L’ordre y est composé sans récit, orchestré par le visible — selon des canons stylistiques souvent réservés à des castes ou lignages initiés. Là encore, la forme n’illustre pas l’autorité : elle en constitue l’effectuation.

Il convient de noter que cette *cratialité* par la forme ne fonctionne pas comme un charisme créatif au sens moderne, mais comme un droit à manipuler les éléments constitutifs du monde perçu. Elle relève d’un régime d’énonciation visuelle et tactile, où la norme se constitue dans ce que l’on permet d’être vu, entendu, perçu comme convenable. C’est la figure de l’*ordonnateur sensible* — décorateur de façade, graveur de motif rituel, positionneur de corps dans l’espace cérémoniel — qui, sans formuler de prescription explicite, définit ce qui apparaîtra comme digne ou indigne aux yeux des regards critiques et aux oreilles des écoutes attentives. Sa puissance réside dans le dosage des contrastes, dans le réglage des distances et dans l’agencement des intensités harmonieusement menés.

Le *style*, dans ce régime, ne désigne pas une signature individuelle, ni une préférence esthétique, ni même un ensemble d’attributs formels constants. Il désigne une forme rendue recevable par sa convenance réglée, une disposition perçue comme valide sans avoir besoin d’être expliquée. C’est une configuration perceptive stabilisée, dont la reconnaissance tacite fonde l’ordre en amont de tout énoncé. Le style ne désigne pas la manière de s’exprimer, mais la manière de faire exister ce qui est convenable, au sein d’un champ normatif qui ne dit pas son nom.

Ce que nous appelons ici *stylisation* n’est pas une opération de raffinement ou d’ornement : c’est un acte de tri symbolique, de modulation de l’intensité formelle, par lequel une configuration sensible devient admissible, désirable ou honorable. Styliser, c’est rendre conforme par ajustement d’intensité, de contraste, de cadence ou de texture. C’est faire qu’un geste, une posture, un objet ou un décor entre dans le registre du visible légitime. La *stylisation* est ainsi l’acte archicratique fondamental de ce régime : non pas le dire, mais le faire-voir de ce qui peut apparaître comme faire-valoir.

Cette puissance de la stylisation tient à son ambivalence : elle peut renforcer l’ordre, mais aussi le déplacer. Car tout ce qui est stylisé n’est pas nécessairement orthodoxe — mais tout ce qui est reconnu comme convenable a été stylisé. C’est pourquoi la stylisation n’est pas un effet secondaire du pouvoir, mais une de ses modalités opératoires : elle est l’opération par laquelle la forme devient norme sans devenir loi, devient lisible sans être lue. En cela, elle constitue la matrice invisible de la *cratialité esthético-symbolique*.

À travers ces configurations, le méta-régime *esthético-symbolique* produit une distribution inégale des capacités à composer l’image de l’ordre. Il ne suffit pas d’appartenir à une communauté pour être autorisé à façonner sa *scénographie*. Comme l’ont montré les travaux de Maureen Miller sur les espaces symboliques dans l’Italie médiévale, ou ceux de Chris Gosden sur l’art des sociétés sans écriture, les droits formels sont toujours limités : certains peuvent peindre, d’autres seulement regarder ; certains peuvent disposer les objets, d’autres affectés à uniquement les porter ; certains peuvent tracer une ligne, d’autres disposés les figurants aux bons endroits. Cette asymétrie de compétence fonde une hiérarchie des gestes esthétiques — non comme divertissement, mais comme pouvoir de donner à voir un monde ordonné selon des canons esthétiques établis.

Cette *cratialité* spécifique n’est donc ni scripturale, ni charismatique, ni fondée sur un statut ontologique. Elle résulte de l’accès différencié à la capacité de codifier le perceptible et de modeler le sensible. Dans ce cadre, le pouvoir ne réside pas dans l’acte de parler, mais de faire apparaître ; non pas tant d’ordonner, mais de configurer. Ce n’est pas le roi, le prêtre ou le juge qui détient ici l’autorité formelle, mais celui qui peut saturer le champ sensible de signes légitimes harmonieusement agencés. Celui qui maîtrise les contrastes, les motifs, les matières — leurs profondeurs et leurs épaisseurs — celui-là fait autorité, parce qu’il façonne ce à quoi les autres doivent s’ajuster sans nécessairement savoir le comprendre ou le penser.

Le pouvoir ne se limite pas à la production de signes ; il organise aussi les conditions de leur réception. Dans l’*archicration esthético-symbolique*, cette organisation ne passe ni par la contrainte ni par la démonstration, mais par l’*agencement réglé des formes sensibles*. L’*archicration* s’y déploie via des *scénographies perceptives* capables d’induire, sans discours, une reconnaissance conjointe de ce qui est recevable, consonant ou dissonant. C’est l’habileté performative sur la matière visible, audible ou gestuelle qui produit ici l’effet d’autorité. Il ne s’agit pas de convaincre ou de contraindre : il s’agit de prédisposer, d’orienter, d’aligner par la forme, en saturant le champ perceptif d’indices calibrés. Le méta-régime *esthético-symbolique* devient ainsi pleinement archicratique dès lors qu’il stabilise des canons, exclut des formes et conditionne la visibilité du pouvoir par la disposition réglée de ses apparitions.

Cette régulation perceptive agit souvent à bas bruit, sans être pleinement saisie par les sujets eux-mêmes. L’autorité stylistique ne repose pas nécessairement sur une compréhension consciente des codes : elle se diffuse par mimétisme, par immersion, par incorporation progressive des agencements répétés du monde ordonné. Il y a dans l’*archicration esthético-symbolique* une forme de pédagogie émotionnelle du visible.

Le premier opérateur d’*archicration* dans ce méta-régime n’est ni l’image, ni l’ornement, mais le *rite* — non comme vecteur de croyance, mais comme *dispositif de configuration sensorielle*. Ce que le rite régule n’est pas le contenu d’une foi ou la mémoire d’un événement, mais l’expérience même de l’ordre à travers une mise en scène maîtrisée du sensible : un enchaînement temporel normé, un découpage spatial ritualisé, une gestuelle codifiée, une intensité sonore ou lumineuse calibrée. Il est, selon les termes de Catherine Bell, une forme de *régulation incorporée*, où « *la pratique précède l’interprétation* » (Ritual Theory, Ritual Practice, 1992). Le rite n’enseigne pas ce qu’il faut croire ou faire : il fait sentir ce qui doit être tenu pour juste, vrai et beau. Sa fonction n’est ni démonstrative ni narrative : elle est modulatrice, au sens où le corps du participant est entraîné dans un mouvement de conformité rythmique assurant la *co-viabilité* scénique.

Les travaux de Victor Turner ont bien mis en évidence que cette efficacité du rite repose sur sa capacité à produire un alignement collectif, non par persuasion, mais par synchronisation affective. Le corps devient l’unité de base de cette *co-viabilité* rituelle. Chaque inclinaison, chaque lenteur, chaque moment de silence ou de crescendo participe d’un réglage partagé des perceptions. Chez Arnold van Gennep, comme chez Marcel Mauss, cette dimension d’ajustement sensoriel est essentielle : elle constitue le lien invisible entre le sujet et le groupe. Le rite, en ce sens, est une pédagogie du corps par la forme, qui configure un espace symbolique où la norme ne s’énonce pas, mais se diffuse et s’incorpore par les sens perceptifs.

Dans certaines fresques cérémonielles égyptiennes (Beni Hasan, Thèbes), ou dans les reliefs processionnels hittites (Yazılıkaya), on observe une codification stricte des attitudes : têtes inclinées, files parallèles, bras symétriques, pieds synchrones. La posture elle-même devient signe d’ordre — et son altération, transgression. Ce ne sont pas les objets qui imposent ici la norme, mais le dispositif chorégraphique du pouvoir, où la forme du geste devient matrice de la reconnaissance symbolique. Comme l’a montré Stanley Tambiah (*Culture, Thought, and Social Action*, 1985), le rite constitue une véritable grammaire de l’ordre social, où chaque acte participe d’une syntaxe du visible, à la fois appréhendée et intériorisée sans mot.

Pour qu’un style devienne lisible, un tri sélectif s’opère entre ce qui peut apparaître et ce qui doit être occulté. Cette sélection n’a pas toujours besoin d’un décret ou d’un interdit : elle s’effectue par canonisation implicite, là où certaines formes sont répétées, amplifiées, rendues publiques et hégémoniques — tandis que d’autres se raréfient, perdent en relief, glissent et restent cantonnés dans des niches ethnologiques. L’*archicratie* agit alors par inertie formelle : ce qui est vu devient recevable, ce qui est reproduit devient valide. De sorte que ce n’est pas tant la forme qui est légitime, que la légitimité adossée qui se stabilise dans cette forme. L’ordre *esthétique* se fait archicratique lorsqu’il institue un seuil tacite de *visibilité autorisée*.

Comme nous l’indique Peter Burke dans *The Fabrication of Louis XIV* (1992), la figure du *roi-soleil* ne se limite pas à l’énonciation monarchique, elle s’étend dans une mise en scène et un jeu d’orchestration minutieuse de signes visuels : plis du vêtement, verticalité de la posture, géométrie du décor, chorégraphie des corps, . Le pouvoir ne s’y contente pas d’être représenté — il se stylise, et cette stylisation produit l’autorité même qu’elle expose. Ce n’est pas l’image du roi qui incarne le pouvoir, c’est le style du roi qui fonde l’image, elle, qui canalise le regard sur le pouvoir. Ce qui est rendu visible devient normatif : ce qui échappe à la convenance — l’informe, le déplacé, le trivial — est rejeté hors du champ du recevable.

Cette dynamique s’incarne aussi dans les formes liturgiques codifiées — manuscrits enluminés (Byzance, monde carolingien), chants sacrés (grégorien, *samaveda*), ornements architecturaux ritualisés — où toute inflexion stylistique peut être perçue comme transgression. Nul ne devient miniaturiste, chantre ou architecte du culte sans avoir été initié à une grammaire stylistique stricte, transmise par validation implicite. L’autorité y réside moins dans le contenu produit que dans la conformité au style reconnu — dont la légitimité se renforce par son exclusivité même.

La canonisation stylistique ne constitue pas un simple effet d’habitude culturelle : elle opère comme un acte de pouvoir décisif. Car ce n’est jamais le contenu explicite qui confère l’autorité à une forme, mais son inscription dans un régime d’admissibilité perceptive — sa capacité à être perçue comme convenable, recevable, harmonieuse. Ce que Jacques Rancière désigne comme *partage du sensible* (2000) se donne ici comme opération pleinement archicratique : il ne s’agit pas de rendre visible la beauté, mais de distribuer, hiérarchiser, et parfois interdire les formes de la visibilité elle-même. La forme devient tribunal muet : elle sélectionne, et ce faisant, exclut.

L’une des expressions les plus pures de l’*archicration esthético-symbolique* réside dans le pouvoir d’exclure non une pensée, mais une apparence. Ce n’est pas ici le contenu d’un discours qui est sanctionné, mais la forme même de son exposition : un motif jugé indécent, une stylisation perçue comme suspecte, un ornement tenu pour impur. L’iconoclasme byzantin (VIIIe–IXe siècles), étudié par Alain Besançon et Gilbert Dagron, n’interdit pas l’image en tant que telle, mais en prescrit les conditions d’existence : il trace la ligne entre ce qui peut figurer et ce qui doit être effacé. L’*archicration* opère alors comme une souveraineté silencieuse sur le visible — une souveraineté sans voix, mais à haute intensité normative.

Cette logique atteint une acuité particulière dans les réformes stylistiques post-tridentines (XVIe siècle), où les artistes ne sont plus appelés à innover, mais à purifier. Toute affectation excessive, tout maniérisme expressif, tout écart stylistique perçu comme ambigu devient un symptôme d’indocilité formelle. La beauté ne relève plus de l’inspiration : elle devient un outil de conformité. Seule peut paraître la forme qui soutient l’ordre, exalte la piété, manifeste l’orthodoxie. À l’inverse, le dissonant, le trivial, l’exubérant se trouvent frappés d’illégitimité. Le mauvais goût cesse d’être une faute de style : il devient une faute d’allégeance.

Dans les mondes islamiques, les interdits iconographiques ne signifient nullement l’effacement de toute image : ils redéfinissent les seuils d’acceptabilité figurative en fonction d’une normativité absolue du visible. Ce qui est visé, ce n’est pas l’image en tant que telle, mais l’excès : excès mimétique, anthropomorphisme présomptueux, prétention à rivaliser avec l’acte créateur. Comme l’ont montré Oleg Grabar et Yasser Tabbaa, ces restrictions ne relèvent pas d’un pur ascétisme, mais d’une *archicration* du vide, où l’absence devient le signe suprême d’orthodoxie. Le champ esthétique est saturé non par la forme, mais par la norme : géométrie répétée, calligraphie sur-signifiante, modulation de l’espace vide. L’ordre ne s’y voit pas, il s’éprouve dans ce qui ne doit pas apparaître.

Bien entendu, cette tendance n’est pas homogène dans l’ensemble du monde islamique : des traditions figuratives plus tolérantes ont cohabité, notamment dans certains courants chiites ou dans l’Islam moghol, comme l’ont documenté Christian Gruber ou Sheila Canby. Mais c’est dans les formes d’*archicration* par retrait du visible, comme l’a analysé Tabbaa, que le régime atteint son expression la plus resserrée.

Le geste iconoclaste n’est pas simple destruction : il constitue une ré-inscription souveraine de l’espace visible. Ce qu’il efface, il ne l’abolit pas — il le remplace par un silence figuratif normatif, une forme d’absence qui redéfinit les conditions mêmes de l’apparaître. Ce n’est pas une réaction, mais une refondation. L’iconoclasme n’interdit pas : il reconfigure. Il actualise, dans un acte esthétique radical, une *archicration* pure — celle qui ne dicte rien, mais dicte tout par ce qu’elle rend possible de percevoir. Le pouvoir ne passe plus par la parole, mais par la curation du visible : il fonde un monde en écartant les formes qui ne doivent plus y apparaître.

Aucun régime archicratique n’échappe aux tensions, même les plus imperceptibles. L’efficacité du sensible, si elle opère souvent en amont du langage, n’est jamais garantie de manière indéfinie. L’*arcalité esthético-symbolique*, parce qu’elle repose sur l’évidence partagée de formes convenables, peut connaître ses propres crises : non pas comme effondrement ou dépassement, mais comme désajustement — entre ce qui est montré et ce qui est reçu, entre ce qui est perçu comme légitime et ce qui ne l’est plus, entre les agencements du visible et les attentes du regard. Le méta-régime *esthético-symbolique* ne disparaît pas : il dépasse ses propres seuils, parfois en se fragmentant, parfois en se dédoublant. Ses crises sont des déphasages formels.

Certaines tensions naissent de l’intérieur même du régime, lorsque les canons se saturent, se figent ou s’auto-parodient. L’histoire formelle de nombreuses cultures témoigne de ruptures stylistiques internes, qui ne sont pas dues à des pressions extérieures, mais à une fatigue du regard, une inflexion endogène du code symbolique. Dans les phases tardives des civilisations andines (ex. Wari ou Tiwanaku, VIIe–Xe siècles), on observe une multiplication ornementale des figures animales et géométriques qui, de signes structurants, deviennent motifs exubérants — jusqu’à perdre leur lisibilité conventionnelle. Comme l’a montré John W. Janusek, ce phénomène ne traduit pas une défaite du méta-régime, mais une mutation de sa grammaire : les figures ne renvoient plus à un ordre commun, mais à des jeux différenciés d’appartenance, fragmentant le champ perceptif au lieu de l’unifier.

D’autres formes de crise relèvent de ce que l’on pourrait nommer des conflits d’intensité symbolique. Il arrive que plusieurs formes concurrentes prétendent à la légitimité visuelle ou sonore, sans qu’aucune ne parvienne à s’imposer comme forme dominante. Dans les configurations urbaines du Proche-Orient protodynastique (vers 2800–2350 av. J.-C.), l’archéologie révèle une coexistence de modèles architecturaux divergents : cours centrales ouvertes à Uruk, portiques enveloppants à Tell Brak, temples sur terrasse à Suse — autant de paradigmes *esthético-symboliques* concurrents, porteurs d’ordres perceptifs distincts. Le conflit ne porte pas sur la croyance ou la loi, mais sur la forme même du monde perçu. L’*archicration esthético-symbolique* échoue alors temporairement à stabiliser un horizon commun d’évidence sensible : les signes abondent, mais leur lisibilité se disperse.

Ce déphasage se manifeste aussi dans la *désynchronisation entre geste et motif*. Dans certaines cultures, les corps continuent à danser les séquences rituelles tandis que les motifs textiles ou les formes spatiales changent. Ce fut le cas dans plusieurs régions de Mésoamérique, où la persistance de chorégraphies cérémonielles a survécu à des mutations profondes dans les canons figuratifs sculptés. L’ordre corporel peut dès lors apparaître en surplomb ou en retard sur l’ordre visuel, générant des effets de dissonance : le geste reste conforme, mais le décor ne le reconnaît plus — ou inversement. Ces tensions internes n’abolissent pas le régime ; elles en montrent la complexité stratifiée, et parfois, son inconfort formel.

Une autre forme de crise, plus diffuse, réside dans la dérégulation des seuils de convenance. Le méta-régime *esthético-symbolique* ne fonctionne que tant qu’il existe une hiérarchie claire des intensités formelles : ce qui est trop chargé, ce qui est trop nu, ce qui est trop dissonant. Or, certaines situations rendent ces seuils flous. Dans les dernières phases de la culture minoenne (vers 1400–1200 av. J.-C.), les fresques palatiales voient apparaître des hybridations iconographiques (animaux mythiques, scènes de chasse et de danse mêlées) qui semblent brouiller les codes antérieurs. Comme l’ont noté Nanno Marinatos et Jan Driessen, il ne s’agit pas d’un effondrement, mais d’une oscillation du style entre tradition et invention. Ce flottement produit un trouble : ce qui faisait évidence devient équivoque, et la régulation du regard vacille. Ces mutations ne signent pas la disparition d’un régime, mais l’émergence de strates concurrentes ou superposées de sensibilité formelle. Comme l’ont montré John Bennet et Jean-Claude Poursat, le style minoen tardif ne remplace pas l’ancien : il le compresse, le détourne, le stratifie, selon des rythmes non-linéaires par modulation — effets de mode.

Il faut également compter avec les formes d’érosion conventionnelle, lorsque la répétition formelle, devenue trop rigide ou trop homogène, finit par susciter des pratiques de contournement ou de dissonance. Ces gestes — distorsions, inversions, saturations — ne visent pas à renverser le régime, mais à en éprouver les limites perceptives. Dans les cultures funéraires de la plaine du Gange (culture de la poterie peinte noire et rouge, ~1200–600 av. J.-C.), certains enterrements présentent des anomalies formelles manifestes : couleurs déplacées, motifs inversés, orientations contraires. Ces variations ne traduisent pas une subversion politique, mais une interpellation formelle du canon. L’*archicration* est ici retournée sur elle-même, exposée à son propre pouvoir d’imposition — et contrainte, dès lors, à intégrer dans sa logique des écarts latents. Le régime ne s’effondre pas, mais entre dans un état de recomposition esthétique non stabilisée, où la forme légitime devient questionnable sans être rejetée.

À certains moments, les formes *esthético-symboliques* ne s’effacent pas — elles changent de régime d’opérativité. Captées par une autre logique archicratique (narrative, théologique, juridique), elles se réaffectent sans se dissoudre. Ce n’est pas leur apparence qui se transforme, mais leur vecteur d’obligation. Ainsi, certains motifs floraux issus du monde égéen, repris dans des frises mésopotamiennes tardives, conservent leur morphologie, mais perdent leur charge régulatrice initiale : ce qui agissait naguère comme forme d’encodage devient simple décor. L’activation stylistique se déporte : le motif reste, mais son intensité symbolique se dilue. Cette désactivation n’est pas une disparition, mais une translucidité fonctionnelle : la forme continue d’apparaître, mais sans plus structurer les conduites ni orienter les affects. Elle devient contour sans force.

Ces différentes tensions — saturation stylistique, désynchronisation gestuelle, conflits d’intensité, réaffectation inter-régimes — ne doivent en aucun cas être comprises comme des fins de régime. Elles constituent des inflexions morphogénétiques secondaires : moments où l’architecture du régime se fragmente, se diffracte, ou s’épaissit par hybridation. La désactivation y est provisoire, partielle, réversible. L’*arcalité esthético-symbolique*, parce qu’elle opère dans le sensible, ne se dissout pas : elle migre, se reconfigure, s’altère sans s’éteindre. Sa performativité peut s’obscurcir, mais dès qu’un geste s’aligne sur une cadence, qu’un espace trace une norme, qu’un style devient lisible — elle renaît. Ce régime n’a pas besoin d’être cru : il suffit qu’il soit vu.

Aucun méta-régime archicratique n’est éternellement stable. Même les formes les plus puissantes d’*arcalité esthético-symbolique*, capables de produire de l’évidence perceptive sans discours ni justification, peuvent connaître des phases d’affaissement, de dérèglement ou de brouillage. Non que le régime s’éteigne ou s’effondre brutalement, mais parce qu’il perd progressivement sa capacité à générer une reconnaissance immédiate, une adhésion partagée, une *co-viabilité* par la forme. C’est dans ce déséquilibre subtil — entre forme persistante et autorité vacillante — que se logent les premières fractures de ce régime : des crises d’intelligibilité symbolique, qui affectent la performativité du visible.

Un premier type de désactivation concerne la défiguration involontaire du pouvoir, lorsque les formes, au lieu de susciter respect, adhésion ou admiration, glissent vers le grotesque, la surcharge ou la vacuité. L’ordre visuel, au lieu de produire une majesté, se fossilise. Les motifs s’épuisent, les mises en scène s’exagèrent, les gestes deviennent mécaniques, les cadences se figent. Le régime ne meurt pas, mais il devient caricature de lui-même. Comme l’a montré Norbert Elias dans *La société de cour*, la stylisation extrême du cérémonial versaillais, loin de renforcer indéfiniment l’aura royale, finit par engendrer une routine vidée de puissance. À force d’être codifiées, les postures se décollent du prestige qu’elles étaient censées incarner. Dans un registre plus architectural, Erwin Panofsky a analysé comment la monumentalité gothique tardive, à la veille de la Renaissance, atteint un point d’excès décoratif tel qu’elle rendait son propre code illisible : pinacles accumulés, élévations éclatées, surcharge d’ornementation — autant de symptômes d’une crise d’intelligibilité stylistique. Ce phénomène de sur-intensification formelle peut être interprété comme une hyper-production de signes à valeur décroissante : plus rien ne distingue le majestueux du décoratif, l’imposant du ridicule, le sublime du pompeux.

Cette perte d’efficacité régulatrice résulte non seulement d’une fatigue des producteurs de forme, mais aussi d’une mutation du récepteur. C’est le deuxième type de fragilité : le *délitement du code esthétique*. Ce n’est pas la forme qui meurt, c’est la reconnaissance qu’elle suscite qui se brouille. Ce que Jacques Rancière appelle le « partage du sensible » — c’est-à-dire la répartition conjointe de ce qui peut être vu, dit, reconnu comme légitime — devient instable. Le code n’est plus partagé, ou bien, il entre en concurrence avec d’autres grammaires perceptives. Ainsi, à la fin du Moyen Âge, l’art gothique — longtemps porteur d’une *arcalité* évidente dans la chrétienté latine — voit son autorité minée par l’émergence de formes concurrentes : renaissance classicisante, retour à la mesure, au clair, à l’harmonie antique. Les travaux de Georges Duby et d’André Chastel ont révélé que cette transition ne relève pas d’un progrès stylistique linéaire, mais d’un conflit de régimes de visibilité. Le style gothique devient l’un parmi d’autres, et par là même perd son évidence symbolique. Il ne fait plus autorité parce qu’il cesse d’être perçu comme allant de soi. Ce qui était canon devient style daté ; ce qui était normatif devient expressif ; ce qui était un cadre devient une option. Cette logique de pluralisation perceptive, que Umberto Eco a analysée dans *L’œuvre ouverte*, est un mécanisme classique de désactivation : le style ne meurt pas, il devient simplement non exclusif, et donc non régulateur.

Mais le méta-régime *esthético-symbolique* ne subit pas que des désactivations passives. Il peut aussi être ciblé, détourné, subverti. Troisième forme de crise : la *subversion critique par retournement stylistique*. Ici, la forme elle-même devient le vecteur de sa propre mise en question. Elle est reprise, parodiée, exagérée, renversée. Ce n’est pas un effondrement, mais une appropriation stratégique de ses codes dans le but d’en miner l’autorité. Les caricatures révolutionnaires de 1789–1793 en France constituent un cas paradigmatique. La figure royale y est déformée, moquée, dénudée, animalisée, dans une esthétique carnavalesque que Mikhaïl Bakhtine a théorisée dans *L’œuvre de Rabelais* : le grotesque corporel, la sur-signifiance obscène, l’excès mimétique sont autant de techniques de désacralisation esthétique du pouvoir. Ce n’est pas l’autorité qui est directement contestée, mais son apparence. C’est le style qui devient suspect, et par là même le régime qui en dépend. De telles subversions ne sont pas de simples actes de contestation : elles sont des registres d’archicrations concurrents, c’est-à-dire des opérations qui disputent à l’ordre dominant le monopole de la forme admissible.

Cette logique critique s’observe également dans les pratiques vestimentaires de dérision rituelle — comme le port inversé des codes lors des carnavals médiévaux, où le clerc devient bouffon, le maître devient valet, et le costume noble se transforme en tenue grotesque. Les travaux de James Scott sur *les arts de la résistance* en contexte subalterne prolongent cette lecture : l’appropriation formelle est un acte politique. La moquerie du style est un refus de la légitimité qu’il prétend imposer.

Ces trois types de crise — *vacuité symbolique*, *dissonance esthétique*, *subversion stylistique* — n’indiquent pas une disparition du méta-régime *esthético-symbolique*, mais sa mise en tension appelant recomposition. Il ne cesse pas d’opérer ; il devient instable. Il ne s’efface pas ; il devient contesté, brouillé, déplacé. La *co-viabilité* perceptive qu’il produisait se fragmente. Ce ne sont pas les formes qui meurent, mais leur capacité à ordonner les corps, les regards et les affects. Là où l’*arcalité* devenait naturelle, elle redevient discutable. Là où la *cratialité* semblait invisible, elle devient lisible. Là où l’*archicration* semblait tamisée, elle devient repérable — et par là, réversible.

Le méta-régime *esthético-symbolique* ne se distingue pas par ce qu’il dit, mais par ce qu’il fait éprouver. À la différence des régimes juridiques, qui prescrivent ; des régimes théologiques, qui révèlent ; des régimes épistémiques, qui démontrent ; ou des régimes historiographiques, qui racontent — il n’argumente rien, n’énonce rien, ne professe rien. Il impose sans formuler. Son efficacité réside dans la configuration du champ perceptif, dans l’orchestration des apparences, dans la régularité sensible d’un monde devenu normatif par sa seule exposition. Ce régime ne génère ni foi ni conviction, mais une adhésion sans discours, fondée sur une reconnaissance tacite : ce qui est convenable se voit d’un seul regard ; ce qui est légitime s’éprouve sans médiation. La forme précède ici toute justification.

Ce régime repose sur une double immanence irréductible : l’ordre est immanent à la forme, et la forme est immanente à l’environnement perçu. Nulle transcendance, nulle référence à une origine sacrée, rationnelle ou mémorielle : la norme ne descend pas, elle émerge. Elle se cristallise dans le tissu des apparences stabilisées — motifs, postures, textures, rythmes — qui, répétés et différenciés avec justesse, instituent sans discours les seuils du convenable. L’*arcalité* ne vient pas d’un texte ni d’un principe, mais d’un régime de visibilité régulé, qui oriente les affects et module les comportements par une saturation du perceptible. Ce n’est pas la vérité qui guide, mais l’élégance réglée d’un monde formellement composé.

Ce régime obéit à une *temporalité de l’actualisation perceptive*. Il ne s’enracine ni dans la mémoire historiographique, ni dans la transmission dogmatique, ni dans la répétition sacrée. Il agit dans l’instant — dans l’éclat d’une forme juste, d’une disposition convenue, d’un rythme stabilisé. L’autorité ne s’y hérite pas : elle s’éprouve à chaque occurrence du style correct. Ce n’est pas une vérité qu’on transmet, mais une convenance qu’on reconnaît. L’obligation y naît de la concordance synchronique entre ce qui est montré et ce qui peut être reçu. La reconnaissance n’est ni démontrée ni apprise : elle est partagée dans l’instant d’un alignement perceptif réussi, dans une coupe sensible du monde qui fait événement.

Mais cette puissance du visible et du sensible n’est pas libre de toute organisation. Elle suppose une régulation, et c’est là que réside la spécificité archicratique du régime. L’*archicration esthético-symbolique* ne passe ni par la loi ni par l’herméneutique, mais par la sélection, la canalisation, l’orchestration des formes admises. Ce n’est pas une simple production artistique : c’est une politique de la perception. Elle opère à travers le canon, l’étiquette, le répertoire, la scénographie légitime. C’est le moment où une collectivité — par ses maîtres de cérémonie, ses chorégraphes, ses décorateurs, ses architectes ou ses poètes de cour — décide de ce qui peut faire forme, de ce qui doit être vu, de ce qui ne peut être montré. Le pouvoir ne s’énonce pas : il se compose, se figure, se chorégraphie. Ce qui est disqualifié, l’est par disgrâce formelle. Ce qui est tenu pour subversif, l’est parce qu’il détonne.

C’est en ce sens que l’*archicration esthético-symbolique* possède une force de *co-viabilité* spécifique : elle n’organise pas les actions, mais les cohabitations perceptives. Elle ne légifère pas sur le faire, mais sur le paraître admissible. Elle n’établit pas une vérité, mais un style commun. Cette *co-viabilité* par la forme stabilisée repose sur une économie de la répétition stylisée, de la variation encadrée, de l’harmonie convenue. L’ordre n’y est pas imposé : il est composé, disposé, orchestré. Il ne se dit pas, il s’impose en se montrant.

Ce régime ne vise pas à convaincre, mais à aligner ; non à expliquer, mais à faire éprouver. Sa fonction est de rendre compatible les intensités sensibles au sein d’un espace collectif : que les corps puissent circuler sans heurts dans un décor réglé, que les sons soient accordés aux gestes, que les apparences ne rompent pas l’unité du monde visible. Il n’a pas pour horizon la vérité, mais la convenance. Non la preuve, mais l’accord. Non le commandement, mais la disposition.

Cette forme de régulation, si discrète soit-elle, structure durablement l’ordre social. Elle hiérarchise sans classes, sélectionne sans loi, distingue sans crier. Il suffit que la forme soit admise, que le style soit reconnu, pour que le pouvoir s’exerce — par l’adhésion du regard, l’orientation du goût, la captation des affects. C’est un pouvoir silencieux, mais redoutablement efficace : car il agit à la racine même de la perception partagée.

Ainsi, dans l’économie morphologique de l’*archicratie*, le méta-régime *esthético-symbolique* occupe une place tout à fait singulière. Il n’est ni le plus ancien, ni le plus fragile, ni le plus théorisé — mais il est peut-être celui qui opère avec le plus de douceur et de profondeur à la fois. C’est par sa morphologie instituée, plus que par toute injonction, qu’il imprime sa marque sur le monde. Il modèle les esprits non par conquête, mais par enveloppement sensoriel, en les logeant dans une syntaxe d’apparences partagées. Il ne domine pas les corps, il les cadence. Il ne dit pas ce qu’il faut faire : il montre ce qu’il convient d’être.

Ce n’est qu’à cette condition qu’il peut être considéré comme un méta-régime archicratique à part entière : non parce qu’il possède une doctrine ou une orthodoxie, mais parce qu’il organise, par la seule puissance des formes, une régulation différenciée des apparences, des comportements, des émotions et des places.

Il appartient maintenant d’en explorer les seuils de croisement, les recompositions et les interférences — car, comme tous les méta-régimes archicratiques, ils ne vivent jamais seuls. Ils s’hybrident, se combinent et s’articulent avec d’autres formes de régulation, dans des compositions parfois stables, parfois instables. C’est à l’analyse de ces formes mixtes, différentielles, composites de l’*archicration* que sera consacrée la prochaine et ultime sous-section.

Tableau synthétique — *Archicration esthético-symbolique*

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de *co-viabilité* induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Formes sensibles stabilisées** | Produire l’évidence de l’ordre par la perception réglée | *Archicration* par canonisation stylistique | Motifs, agencements, cadences ou textures perçues comme convenables, normées, codées | Monopole sur les formes recevables, sur les intensités esthétiques légitimes | Alignement perceptif implicite ; reconnaissance partagée du « style correct » |
| **Acteurs-formiers (architectes, décorateurs, chorégraphes)** | Orchestrer les figures du pouvoir à travers la forme instituée | *Archicration* par figuration réglée | Élaboration de dispositifs visuels, spatiaux ou gestuels codifiés (scénographie, stylisation du rituel, décor emblématique) | Compétence exclusive à figurer le pouvoir dans une forme désirable, solennelle ou admirable | Adhésion esthétique, mimétisme stylistique, *co-viabilité* par la forme représentée |
| **Rituel formel** | Inscrire l’obligation dans la répétition réglée de gestes et de dispositifs | *Archicration* par incorporation sensible | Séquences gestuelles, postures, rythmes ou costumes qui donnent forme à une norme perceptive | Maîtrise des protocoles rituels, hiérarchie des intensités, capacité à ajuster le visible à la convenance collective | Synchronisation corporelle et émotionnelle, ajustement collectif aux codes de l’espace et du temps ordonnés |
| **Canon esthétique** | Définir les formes recevables et écarter les formes jugées inacceptables | *Archicration* par sélection formelle | Délimitation des styles légitimes (art liturgique, danse sacrée, mise en page normative, iconographie autorisée) | Droit de figurer l’ordre selon des formes admises, pouvoir d’exclure le style « déviant » ou « vulgaire » | Stabilisation collective des apparences, exclusion douce par dissonance stylistique |
| **Cadre sensoriel codé** | Réguler l’environnement perceptif sans médiation discursive | *Archicration* par saturation symbolique | Organisation de l’espace, de la lumière, du son ou de la matière selon des conventions normatives tacites | Hiérarchie des styles, différenciation des intensités visuelles ou sonores acceptables | Co-présence harmonisée dans un environnement formellement balisé |
| **Interdits esthétiques** | Sanctionner la transgression formelle sans recours à la loi explicite | *Archicration* par disqualification visuelle ou stylistique | Non-représentabilité, tabous figuratifs, impuretés stylistiques ou proscription rituelle | Délit formel, contrôle social par rejet de l’inadmissible ou de l’insoutenable | Cohésion esthétique par évitement ou exclusion du « dissonant » |

Le méta-régime *esthético-symbolique* se singularise dans la morphologie archicratique par sa capacité à instituer sans dire, à prescrire sans énoncer, à contraindre sans commander. Son opérationnalité repose sur une forme d’orthopédie perceptive, par laquelle le monde devient lisible, habitable, désirable ou admissible à travers l’agencement des formes. Il ne régule pas en assignant des règles, mais en rendant certaines configurations perceptives évidentes. Il n’impose ni un récit, ni une loi, ni une vérité : il dispose et délivre un style d’appartenance.

Ce type d’*archicration* ne s’inscrit dans aucune chronologie hiérarchique des formes de pouvoir. Il coexiste avec les autres méta-régimes archicratiques dans des configurations souvent différentielles, en arrière-plan ou en contrepoint. Tantôt, il amplifie une révélation, tantôt il scénarise une mémoire, tantôt, il double silencieusement une logique démonstrative. Mais il peut aussi exister pour lui-même, dans des sociétés sans dogme, sans clergé, sans scripturalisme : là où le seul partage des formes — textiles, rythmiques, posturales, chromatiques — suffit à organiser la reconnaissance et à structurer les appartenances. Ce régime ne seconde pas, il configure.

Dans l’économie morphologique de l’*archicratie*, le méta-régime *esthético-symbolique* s’impose par une douce puissance décisive. Il n’enchaîne pas, il cadence. Il ne contraint pas les corps, il les accorde. Il ne conquiert pas les esprits, il les habille. Il ne prescrit ni croyance ni action : il agence les dispositions par lesquelles l’appartenance devient perceptible. Ce pouvoir, discret mais souverain, n’impose ni par l’énoncé ni par la coercition : il rend habitables des mondes différenciés en fixant les seuils de lisibilité du convenable. Dans certaines cultures, cette compétence de production du convenable est partagée entre hommes et femmes selon des répartitions rituelles ou artisanales précises — tisseuses de motifs, ornemanistes de façade, gardiennes de styles oraux ou gestuels — sans que cela implique un pouvoir centralisé, mais plutôt une maîtrise différentielle des signes socialement reconnus. Il est le méta-régime de la convenance incorporée, du naturel institué, de l’ordre suggéré — et c’est en cela qu’il mérite sa place pleine et entière dans l’archétypologie de la *co-viabilité*.

### 2.2.10 — *Archicrations normativo-politiques*

Il est des formes de régulation dans lesquelles la *co-viabilité* ne repose ni sur la mémoire incorporée, ni sur l’autorité sacrée, ni sur la rigueur technicienne, ni sur la preuve savante, mais sur une capacité proprement politique à produire, contester et réviser publiquement l’obligation commune. Ce méta-régime — que nous nommons archicration normativo-politique — institue une scène d’épreuve spécifique : celle où la norme générale opposable fait l’objet d’un désaccord réglé dans un espace de souveraineté instituée.

Ce qui fonde ce régime, ce n’est pas l’efficacité du texte (comme en 2.2.4), ni la performativité du geste (comme en 2.2.1), ni la légitimité d’une révélation (comme en 2.2.6), ni l’universalité d’un savoir (comme en 2.2.8). Ce n’est pas non plus le style symbolique (2.2.9), ni la mémoire des fondateurs (2.2.7). Ici, la norme se légitime dans et par la possibilité de sa contestation. L’ordre n’est tenu que parce qu’il peut être mis en débat ; la règle ne vaut que dans la mesure où elle peut être reformulée. L’espace d’épreuve est politiquement institué : il suppose un cadre d’énonciation, des procédures de révision, et une reconnaissance de la dissension comme forme légitime d’intervention.

Cette forme de régulation n’est pas propre aux États modernes : elle peut se manifester dans toute configuration où une collectivité institue des règles générales à portée contraignante, sans sacralisation, sans technicisation, sans autorité transcendante, et surtout : avec reconnaissance procédurale du désaccord public. Loin d’une genèse linéaire du droit ou de la démocratie, ce régime apparaît chaque fois qu’un pouvoir se donne pour tâche de rendre justifiable une norme à prétention collective, et que cette norme peut être rendue visible, opposable et amendable dans un cadre régulé de souveraineté.

La présente sous-section se donne pour objectif de reconstruire l’archéogenèse de cette forme régulatrice, sans projeter sur elle les catégories modernes de légalité ou de représentation, et sans la confondre avec des dispositifs voisins. Nous en décrirons d’abord l’arcalité propre (normes générales, inscriptions fondatrices, supports de souveraineté), puis la cratialité (formes d’autorité politique légitime, vecteurs d’énonciation), enfin les scènes d’archicration qui en actualisent la conflictualité réglée (délibération, appel, réforme, abrogation). À chaque étape, nous insisterons sur la délimitation stricte d’avec les régimes scripturo-normatif, techno-logistique, sacral, épistémique ou esthético-symbolique, afin de préserver l’autonomie analytique du régime normativo-politique comme forme pure de régulation par la légitimation publique des normes générales.

Ce qui fonde l’*arcalité* du méta-régime *normativo-politique*, ce ne sont ni les matrices mythiques, ni les fondements divins, ni les standards techniques, mais une classe singulière d’objets : des règles générales, énoncées publiquement, rendues opposables à l’ensemble d’un corps politique, dans des formes d’abstraction formulée. Ces normes — lois, constitutions, édits publics, déclarations de principes — ne valent ni par leur ancienneté, ni par leur efficacité instrumentale, mais par leur caractère déclaratif, général et amendable. Elles ne décrivent pas un ordre, elles ne le rappellent pas : elles le formalisent pour le rendre discutable.

À Rome, dès la République, la *lex rogata* se distingue du simple édit : elle est votée, promulguée, inscrite et opposable à tous. Claude Nicolet, dans *Le métier de citoyen dans la Rome républicaine*, souligne l’importance des *tabulae* exposées, gravées, lues — non comme des archives, mais comme des instruments de visibilité normative, en dehors de tout dispositif religieux. L’affichage de la règle au Forum n’est pas purement symbolique : il engage une structure de droit qui vaut pour tout citoyen, indépendamment de son rang, de son lignage ou de sa fonction.

À Athènes, le régime distingue soigneusement le *nomos* (règle générale) du *pséphisma* (décision ponctuelle) : comme le rappelle Pierre Vidal-Naquet, cette distinction, consignée dans les débats et les procédures, marque un saut dans la formalisation de la norme. Le *nomos* athénien est amendable par procédure, exposé à la critique, susceptible d’être abrogé, ce qui le distingue radicalement des règlements techniques (2.2.3) ou des édits sacrés (2.2.2). Il est un objet d’*arcalité* non sacré, mais formellement fondé sur la *reconnaissance politique*.

Dans les cités médiévales de l’Italie communale (Venise, Gênes, Sienne), étudiées notamment par Olivier Chaline et Jean-François Noël, les édits publics, les statuts municipaux et les ordonnances collectives forment une *arcalité politique* sans théologie. Ces textes sont votés, contresignés, archivés, parfois annulés. Ils organisent la vie collective sur la base de règles explicites, situées, publiques et révisables par les instances instituées. On n’y invoque ni révélation ni science, mais la délibération collective.

D’autres configurations, moins européo-centrées, témoignent d’*arcalités normatives politiques* autonomes : les *qanuns* ottomans, par exemple — lois édictées par le sultan et ses conseils, en dehors de la sharīʿa, sur des matières profanes — structurent un ordre normatif public, amendable, séculier. Comme le rappelle Mohamed Arkoun dans *Critique de la raison islamique*, ces normes ne prétendent pas à l’infaillibilité divine : elles sont énoncées, appliquées, et parfois retirées, sans sacralisation.

Enfin, dans les configurations africaines précoloniales, comme chez les Ashanti ou dans les cités yoruba, des normes politiques collectives pouvaient être formulées par des assemblées d’anciens, de chefs de lignage ou de porte-paroles de clans, dans des lieux délibératifs spécifiques, selon des règles de quorum, de consensus ou de majorité. Jean-François Bayart, dans ses travaux sur les formes politiques africaines, insiste sur le caractère négocié, formalisé et public de ces règles — y compris lorsqu’elles ne sont pas écrites. L’*arcalité* y est *processuelle*, située dans la déclaration devant tous, distincte de la mémoire rituelle ou de la tradition orale sanctifiée.

Dans tous ces cas, l’objet arcal spécifique est une règle générale formulée comme contraignante dans l’espace public — avec une portée intégrale au sein d’un territoire défini — avec néanmoins une capacité déclarée à être révisée. Ce n’est pas le support qui fait foi (comme en 2.2.4), ni la forme stylistique (2.2.9), ni l’ancienneté de la norme (2.2.7), mais la modalité d’énonciation et d’opposabilité. L’*arcalité normativo-politique* repose sur un pacte d’exposition publique et instituée comme amendable.

Topologiquement, ce régime se caractérise par une tenue synchrotopique réglée : la norme vaut pour tous, partout, tant qu’elle n’est pas retirée ou remplacée selon une procédure. Elle n’est pas héritée ni invoquée, elle est énoncée pour réguler, adressée pour être discutée, stabilisée pour être modulée. Le texte n’est pas vénéré : il est exposé à la contradiction. Et c’est précisément dans cette configuration que s’enracine l’*arcalité* propre de l’*archicration normativo-politique*.

Si l’*arcalité* du régime *normativo-politique* repose sur la formulation publique d’une règle générale opposable, sa *cratialité* se définit par les instances légitimes qui en assurent la production, la reconnaissance et l’imposition. Autrement dit, ce régime ne se contente pas de rendre la norme visible ; il institue la fonction politique de dire la norme — non plus au nom des dieux, des ancêtres, des techniciens ou des savants, mais au nom d’un collectif institué, reconnu comme souverain de sa propre régulation.

Ce pouvoir d’énonciation normative ne réside pas dans une autorité individuelle, ni dans un appareil procédural neutre, mais dans une instance de souveraineté réglée, où la légitimité s’obtient par désignation, élection, tirage ou consensus, selon des procédures codifiées. La *cratialité normativo-politique* est donc une forme d’autorité constituante, mais non absolue : elle agit dans les bornes d’un mandat ou d’une reconnaissance collective.

L’un des traits fondamentaux de ce méta-régime tient à la politisation de l’acte normatif. Ce n’est plus le scribe, le prêtre ni le technicien qui édicte, mais un organe politique formalisé. L’acte d’édicter une règle y devient un acte de parole publique habilitée. Il s’agit d’une fonction : non pas parler *au nom du vrai* (comme en 2.2.8), ni *au nom du sacré* (comme en 2.2.6), mais au nom du commun institué.

À cet égard, Athènes offre une configuration archétypale. Le *nomothetès* n’est pas un prêtre ni un magistrat permanent : il est un citoyen temporairement habilité, désigné par tirage ou scrutin, pour participer à l’élaboration des *nomoi*. Comme l’a montré Monique Canto-Sperber, cette désignation aléatoire marque la séparation décisive entre l’autorité de fonction et l’autorité de fondement. La *cratialité* y devient circulante, instituée, et non charismatique. L’autorité du législateur n’est ni héritée ni sacrée : elle procède d’une habilitation politique codifiée, d’un statut temporaire de porte-parole de la collectivité.

À Rome, le pouvoir législatif est tout aussi politique : il s’incarne dans le *populus* et le *senatus*, dont les interactions forment, selon Claude Nicolet, un dispositif de régulation fondé sur le contrôle mutuel des autorités. La norme ne procède plus d’un oracle ou d’un décret divin, mais d’une institution de la parole publique : les tribuns peuvent opposer leur veto, les sénateurs peuvent réviser, les citoyens peuvent ratifier. La *cratialité* romaine est contradictoire dans son principe, articulée autour d’un jeu d’équilibres entre initiative, délibération et consentement. Le pouvoir d’édicter y est un pouvoir sous contrôle — ce qui constitue déjà une forme d’*archicration* anticipée dans le plan même de la *cratialité*.

Cette fonction politique d’édicter la norme se retrouve, sous d’autres formes, dans les républiques maritimes de la Méditerranée médiévale. Olivier Chaline a montré que le *Maggior Consiglio* de Venise, tout en exerçant une souveraineté effective, s’imposait une structure de délibération cumulative, où les lois ne pouvaient être adoptées qu’à la suite de plusieurs scrutins successifs, espacés dans le temps, afin de garantir la stabilité des décisions. Cette organisation fonde une *cratialité politique* itérative et réversible, où le pouvoir de dire la norme est adossé à des règles d’autolimitation.

De même, à Gênes, les *Capitula* et *Statuta* sont le produit d’un équilibre entre consuls, notables et corps de métiers, formalisé dans des chartes périodiquement amendées. Comme l’a observé Jean-François Noël, ces textes ne sont pas des archives figées, mais des protocoles de légitimation politique : ils documentent la tension entre décision, exécution et correction. L’autorité politique y est distribuée, exercée dans un réseau d’instances successives. On est très loin du régime administratif (2.2.4), où la légalité tient à la traçabilité du document : ici, la légitimité tient à la reconnaissance réglée d’un droit d’édicter.

Dans d’autres espaces non européens, des formes analogues se manifestent : ainsi, dans les cités-États yoruba ou chez les Ashanti, le conseil des anciens — instance politique collégiale — pouvait énoncer des décisions à valeur générale (*adehyeɛ*), mais celles-ci n’étaient validées qu’après audition publique des contre-propositions. Comme l’a montré Catherine Laroque, ces procédures, orales mais réglées, instituaient une normativité politique sans écriture, mais dotée de la même structure archicratique : un pouvoir collectif d’édicter, soumis à contradiction et amendement. La *cratialité* y est délibérative avant d’être coercitive.

Ce régime de *cratialité normativo-politique* repose sur un paradoxe fécond : la contrainte politique y est forte, mais elle ne se légitime que par la règle qu’elle produit. Autrement dit, la légitimité précède la coercition. Là où la *cratialité techno-logistique* tire son autorité de la fonctionnalité, et la *cratialité scripturo-normative* de la traçabilité, la *cratialité normativo-politique* la tire de la publicité de son énonciation. L’ordre n’est pas imposé par efficacité, mais par consentement réglé.

Ainsi, dans la Perse achéménide, les *dāta* royaux — analysés par Pierre Briant — avaient valeur de lois générales, mais leur légitimité ne résidait pas dans la personne du roi, ni dans la divinité, mais dans le caractère promulgué et débattu des textes au sein du cercle des conseillers et des satrapes. Le roi n’était pas prêtre : il était garant d’une règle publique amendable. La *cratialité* perse était alors politique, non théologique.

De même, dans certaines monarchies africaines, comme chez les Buganda, les décisions législatives du *Kabaka* étaient soumises à l’approbation d’un conseil mixte des clans. Les études de Jean-Pierre Chrétien ont montré que ces assemblées n’étaient pas cérémonielles, mais véritablement délibératives. L’autorité du roi reposait sur sa capacité à faire adopter des décisions publiques, non à les imposer. On retrouve ici la structure typique du régime : la contrainte découle de la publicité, non l’inverse.

Cette forme d’autorité distingue profondément la *cratialité normativo-politique* de celle des *régimes sacrés* : le commandement n’y vaut pas parce qu’il est inspiré, mais parce qu’il est reconnu comme contraignant selon des formes réglées. On ne croit pas à la norme, on la reçoit comme applicable en raison de son processus d’édiction. C’est le *modus operandi* de la production, et non son contenu, qui confère à la norme sa puissance d’obligation.

Pour garantir l’intégrité analytique du méta-régime *normativo-politique*, il est nécessaire de situer sa *cratialité* par différenciation rigoureuse d’avec toutes les autres formes de contrainte légitime identifiées dans notre topologie archicratique. Ce n’est qu’à cette condition que sa spécificité pourra être préservée comme régime à part entière, et non comme simple déclinaison d’une autre configuration.

Afin d’assurer la cohérence interne de notre typologie et de préserver la consistance archéogénétique de la *cratialité normativo-politique*, il est impératif d’en préciser avec rigueur les frontières, en l’opposant de manière formelle aux autres régimes régulateurs décrits dans cette section. Ce travail de démarcation ne relève pas d’un exercice classificatoire secondaire, mais d’un geste conceptuel décisif : c’est en circonscrivant ce qui n’est pas la *cratialité normativo-politique* que l’on parvient à identifier, sans confusion possible, ce qu’elle est en propre.

En premier lieu, il faut souligner que la *cratialité normativo-politique* ne dérive en aucune manière d’un ordre transcendant, ni d’un principe révélé, contrairement à ce qui caractérise la *cratialité sacrale* et *théologique*. Dans ces régimes, la norme vaut parce qu’elle procède d’un au-delà : la parole du prophète, l’autorité du clergé, la hiérarchie inspirée ou l’énoncé divinement reçu. La figure d’autorité n’est pas élue ou mandatée : elle est investie, consacrée, mandatée par l’invisible. En méta-régime *normativo-politique*, au contraire, aucun oracle ne garantit la validité d’un énoncé normatif. L’obligation n’est pas une obéissance à Dieu, ni une fidélité à la tradition révélée, mais un consentement réglé à une règle formulée par des instances instituées. L’autorité est donc auto-instituée, non conférée de l’extérieur. La scène d’édiction ne se joue pas dans le sacré, mais dans un cadre immanent et profane, où les formes de légitimation sont construites et non supposées.

En second lieu, la *cratialité normativo-politique* se distingue de manière tout aussi nette de la *cratialité scripturo-bureaucratique*, où la règle tire sa force de sa forme documentée, de sa traçabilité, de son alignement sur une chaîne d’inscription. Dans le régime administratif, l’autorité repose sur la validité d’un protocole, la conformité à un formulaire, la stabilité des registres. Ici, c’est le dispositif d’enregistrement qui fait foi. La norme vaut par sa structure procédurale, non par son exposition à la contradiction. À l’inverse, dans le méta-régime *normativo-politique*, l’autorité de la norme ne réside pas dans son support, mais dans son mode d’édiction : elle est légitime parce qu’elle est publiquement formulée, délibérément adoptée, et théoriquement révisable. La *cratialité* y est donc politique au sens fort, entendue comme instituante, adossée à un droit reconnu d’énoncer la règle au nom du commun.

Troisièmement, la *cratialité* ici envisagée ne doit pas être confondue avec celle que nous avons caractérisée comme épistémique. Le méta-régime épistémique repose sur la reconnaissance d’une autorité fondée sur la démonstration, la preuve, la cohérence logique ou la conformité aux résultats validés. L’énoncé y vaut parce qu’il est démontré, réfuté, éprouvé par des méthodes reconnues et mis en circulation au sein d’une communauté savante. La *cratialité* y est structurée par un consensus méthodique, non par une décision politique. Dans celui normativo-politique, au contraire, nul besoin de preuve, nul recours à une instance de validation savante : la norme ne prétend pas être vraie, mais juste et légitime au regard d’un espace de souveraineté instituée. C’est parce qu’un collectif se reconnaît le droit de se doter de règles publiques, et d’en discuter les termes, que la *cratialité* opère. Le désaccord ne constitue pas une anomalie à résoudre, mais une modalité constitutive de la régulation. Le conflit n’est pas l’ennemi de la norme, mais l’une de ses conditions de légitimation.

Enfin, il convient de distinguer avec la même netteté la *cratialité normativo-politique* de celle que nous avons décrite comme *esthético-symbolique*. Dans ce dernier régime, la contrainte opère par style, par forme, par agencement sensible — les normes sont diffusées par des codes de représentation, des conventions formelles, des cadres stylistiques partagés. Il y a là une contrainte douce, mais réelle, fondée sur l’adhésion à un régime de signification symbolique. La norme ne s’impose pas par édiction, mais par présence stylisée et diffuse, par reconnaissance de la conformité esthétique. À l’inverse, dans celle *normativo-politique*, la forme sensible est sans pertinence. Ce qui compte, ce n’est pas le style d’énonciation, mais le statut politique de celui qui énonce ; ce n’est pas la représentation, mais l’imputabilité du discours. Il ne s’agit pas d’adhérer à une forme, mais de se soumettre à une règle reconnue comme légitime par le collectif.

Ainsi, au terme de cette délimitation, la *cratialité* propre au méta-régime *normativo-politique* peut être définie comme la capacité reconnue, instituée et opposable, d’édicter des normes générales contraignantes dans un espace politique réglé, sans recours à la transcendance, à l’expertise, à l’écriture seule, ni au style symbolique. Ce qui la rend spécifique, c’est son ancrage dans une légitimité politique profane, sa capacité à intégrer la contradiction dans son propre fonctionnement, et sa dépendance à des procédures de désignation et de délibération.

Autrement dit, la norme y contraint parce qu’elle est émise dans les formes, et non parce qu’elle est émise par un détenteur de vérité, d’autorité ou de style. La *cratialité* y est une fonction politique réglée, exposée, éventuellement contestable, et c’est cette auto-limitation institutionnelle de l’autorité qui fonde la *co-viabilité* propre à ce régime. Là où d’autres régimes visent l’évidence, la révérence, la conformité ou la cohérence, le méta-régime *normativo-politique* fonde la régulation sur la reconnaissance active d’un pouvoir d’édicter la règle, sans sacralité ni certitude, mais avec légitimité procédurale.

Dans les régimes où la norme vaut parce qu’elle a été instituée dans un espace politique légitime, l’épreuve ne consiste ni en sa répétition rituelle, ni en sa conformité à une vérité révélée, ni en sa capacité à générer des effets immédiats, ni en son efficacité formelle ou esthétique. Ce qui est mis à l’épreuve, c’est bien la validité même de la norme en tant que règle commune, sa capacité à demeurer recevable, opposable, acceptable et modifiable au sein du corps politique qui s’y soumet. Ainsi, l’*archicration normativo-politique* ne vise pas la conservation de l’ordre ni la production d’un consensus, mais l’encadrement public du désaccord : elle ne supprime pas le conflit, elle le rend opératoire, légitime et processuelle.

Ce régime se singularise donc par l’institution explicite d’une scène contradictoire, où la norme est discutée, éventuellement rejetée, parfois amendée ou abrogée. Il ne s’agit pas ici de désobéissance, mais de dissensus normatif réglé : c’est précisément parce que la règle est opposable, et qu’elle l’est dans un cadre reconnu, qu’elle devient opérante. Toute *co-viabilité* politique produite dans ce cadre repose ainsi sur un équilibre dynamique entre formulation contraignante et ouverture procédurale.

Le propre de ce régime est de rendre possible — et même de ritualiser — la confrontation entre ce qui est dit comme devant valoir pour tous, et ce que des individus ou des groupes estiment devoir contester, réviser ou reformuler. L’*archicration* s’exerce ainsi dans des dispositifs politiques spécifiques : conseil, assemblée, arène d’appel, chambre de révision, consultation publique. Ce sont des formes instituées de la mise en tension, non des formes informelles de désaccord spontané.

À Athènes, la procédure du *graphè paranomôn* permettait à tout citoyen d’intenter une action contre un décret jugé contraire à un *nomos*. Cette procédure, avant même d’être juridique, est politique dans son principe, car elle fonde un droit de contestation publique sur la structure même de la loi. Comme le rappelle Pierre Vidal-Naquet, le *nomos* n’a d’autorité que parce qu’il peut être mis en cause ; c’est l’existence même de cette scène de confrontation qui rend la règle tenable. L’*archicration* ne suit pas la loi : elle la traverse et l’ajuste.

À Rome, la possibilité d’appel au peuple contre les magistrats (*provocatio ad populum*) constitue un autre exemple archéogénétique. L’appel n’est pas une échappatoire individuelle : il est une modalité instituée d’*archicration*, où l’on peut contester publiquement l’application d’un pouvoir, voire en récuser la légitimité. Claude Nicolet montre que cette structure ne relève pas d’un contre-pouvoir anarchique, mais d’un dispositif de requalification politique de l’autorité : l’ordre normatif est remis en circulation, et non clos sur lui-même.

Dans la république vénitienne, la procédure du *pregadi*, c’est-à-dire la consultation avant délibération formelle, permet à tout membre habilité d’émettre une objection, une réserve ou une demande d’ajournement. Comme l’a analysé Olivier Chaline, cette procédure a pour effet de suspendre la linéarité de l’imposition normative, en rendant obligatoire l’intégration du différend dans la fabrication de la règle. Il ne s’agit pas ici d’une concession à la minorité, mais d’une structure de temporisation du pouvoir normatif.

Ce qui distingue profondément l’*archicration normativo-politique* des scènes d’activation dans les méta-régimes scripturaux ou esthétiques, c’est son inscription dans un espace public institué, où la norme est dite pour être mise à l’épreuve. Ce n’est pas le contenu qui est contesté, mais sa valeur de norme opposable. La contradiction n’est pas une attaque contre la loi : c’est une épreuve de légitimation par confrontation.

Dans les traditions africaines décrites par Jean-François Bayart ou Catherine Laroque, cette dimension se retrouve dans la possibilité, offerte dans certaines cités *yoruba*, à des groupes de lignage minoritaires de contester les décisions d’un conseil d’anciens, à condition de suivre un protocole de délibération publique, dans un lieu reconnu comme tel, à une date convenue. La norme, même énoncée par des autorités reconnues, reste contestable dans le cadre du droit de parole collectif. Il ne s’agit pas d’une simple tradition coutumière, mais d’une institutionnalisation d’une procédure d’épreuve.

L’un des principes fondamentaux de ce méta-régime spécifique est donc que la norme ne vaut que si elle peut être rendue publique dans sa forme d’énonciation, dans ses justifications, dans ses conditions d’application et de révision. Ce principe de publicité ne signifie pas transparence complète, mais visibilité réglée : l’espace d’*archicration* est accessible, borné, institué ; il peut être réservé à des ayants droit, mais il n’est jamais indéterminé. Il en découle que l’absence de scène de contradiction, même dans une société dotée d’assemblées ou de lois, empêche le régime d’être véritablement *normativo-politique*. Ce n’est pas la loi qui fonde ce régime, c’est la légalité de sa mise en débat.

L’*archicration normativo-politique* suppose enfin une temporalité propre, fondée sur la possibilité d’une réforme réglée de la règle elle-même. Il ne s’agit pas d’un relativisme permanent, mais d’une structure de relance différée, par laquelle une norme, même stabilisée, reste susceptible de réévaluation.

Dans les systèmes mésopotamiens tardifs, comme le montre Dominique Charpin, certaines clauses de contrat étaient formulées avec des conditions d’annulation ou de révision dépendant d’un conseil local. Ce n’est pas ici l’activation documentaire qui prime, mais la possibilité instituée d’en suspendre les effets, selon une décision politique locale. Ce dispositif de suspension formalisée constitue une préfiguration du régime : ce n’est pas la norme seule, mais sa condition de désactivation réglée qui fait foi.

À Gênes, les *capitula* pouvaient être amendés tous les deux ans par procédure ordinaire. Cette cadence constitue une temporalité normative réglée, où la révision est inscrite dans l’ordre même de la loi. Ce n’est pas un défaut de la norme : c’est la preuve de sa légitimité vivante.

En ce sens, l’*archicration* n’est pas une crise : elle est une structure d’entretien politique du lien normatif. Elle est l’espace dans lequel une société affirme que ses règles peuvent être tenues parce qu’elles peuvent être reprises, discutées, reformulées. Elle est le garant procédural de la contrainte acceptée.

Ce qui fait la singularité irréductible de ce méta-régime, ce n’est ni la généralité de la norme, ni sa publicité formelle, ni même son inscription. Ce qui le définit, c’est la présence d’une scène instituée dans laquelle la norme est mise en débat non pas parce qu’elle est contestée, mais parce qu’elle doit l’être pour être tenue.

La règle y est forte parce qu’elle est exposée à la faiblesse argumentée. L’ordre y tient parce qu’il s’offre à la critique réglée. La *co-viabilité* y repose non sur l’adhésion, mais sur la possibilité — pour chacun — d’intervenir dans l’élaboration, la contestation ou la modification de l’obligation commune.

En ce sens, l’*archicration normativo-politique* n’est pas une simple régulation du conflit : elle est la formalisation du droit à la dissension, dans un cadre qui transforme cette dissension en opérateur de légitimité.

Le régime *normativo-politique*, tel que nous l’avons caractérisé, se définit par une condition structurelle : une scène instituée de contradiction publique, au sein de laquelle une norme générale, formulée par une autorité politique légitime, peut être mise en débat, en tension, en révision. Ce dispositif archicratique n’est ni spontané ni naturel. Il est fragile, traversé de tensions internes, sujet à des crises de forme, de cadence, de légitimité ou d’ouverture, et exposé à des hybridations qui, sans nécessairement l’annuler, en altèrent la configuration.

Il serait erroné de croire que l’existence d’une norme politique générale suffise à caractériser ce régime. Encore faut-il que cette norme reste accessible à la contradiction, que la scène d’*archicration* demeure active, et que la *cratialité* politique ne soit ni captée, ni technicisée, ni euphémisée. Ce régime peut donc dysfonctionner de plusieurs manières : par asphyxie interne, par contamination par d’autres régimes, ou par mutation *hypertopique* — autant de trajectoires qui menacent la *co-viabilité* réglée qu’il organise.

La première tension propre à ce méta-régime réside dans la *possibilité de sa propre neutralisation* : lorsque la norme, bien qu’instituée par une autorité politique légitime, cesse d’être contestable, ou lorsque les procédures de révision deviennent inaccessibles, coûteuses, formelles, ou illusoires, l’*archicration* s’éteint — et avec elle, la régulation spécifique de ce méta-régime.

Cette tension est visible dans certaines cités antiques, où des lois adoptées dans un cadre initialement public se voient progressivement clôturées par des clauses d’intangibilité, ou figées dans une symbolique sacrale. L’exemple des *Nomoi* à Sparte, attribués à Lycurgue et considérés comme inaltérables une fois instaurés, témoigne d’un glissement : ce qui fut d’abord énoncé politiquement devient intouchable rituellement. On passe alors d’un régime *normativo-politique* à une *archicration sacrale* de la norme, où l’autorité n’est plus amendable, mais consacrée.

D’autres tensions naissent de l’érosion de la scène d’*archicration* elle-même. Lorsque les assemblées deviennent muettes, que les débats se vident de leur conflictualité réelle, ou que les procédures de révision sont maintenues mais neutralisées (par saturation, par complexité, par intimidation symbolique), la structure formelle du régime subsiste, mais sa vitalité archicratique disparaît. L’obligation générale n’est plus tenue parce qu’elle est contestable, mais parce qu’elle est répétée. La norme devient routine, et la scène, décor. C’est alors le passage d’un régime de confrontation active à un régime de simple activation documentaire, voire à une ritualisation symbolique du consensus.

Enfin, le régime peut être affecté par une dissonance entre production normative et reconnaissance collective : lorsque la légitimité de l’autorité politique est contestée, mais que la norme demeure juridiquement valide, la *cratialité* persiste tandis que l’*archicration* vacille. On peut alors observer une tension entre l’obligation légale et la légitimité politique de cette obligation — tension qui produit des formes de désobéissance, de refus symbolique, ou de contre-scènes archicratiques hors cadre.

Le méta-régime *normativo-politique* peut également muter en se déformant topologiquement. La tenue synchrotopique réglée de la norme — c’est-à-dire son application simultanée à tous, dans un espace politique défini, selon des règles connues — peut céder la place à des formes hypertopiques, dans lesquelles la norme devient surdéterminée, omniprésente, surcodifiée, sans que la scène d’épreuve suive.

Dans certains cas, la multiplication des lois, des règlements, des amendements successifs sans cohérence d’ensemble peut engendrer une opacité normative, où la règle générale cesse d’être visible, accessible, compréhensible. La norme subsiste, mais l’*archicration* devient impraticable. L’espace politique se sature de contraintes non coordonnées : la révision théorique se retourne en illisibilité pratique.

À l’inverse, la norme peut devenir trop fluide, trop instable, modifiée à une cadence telle que la *co-viabilité* qu’elle est censée organiser devient imprévisible. Cette hypotopie rythmique de la norme produit une désaffiliation collective : si toute norme est susceptible d’être révisée à tout moment, sans mémoire des précédents ni horizon de stabilité, alors la règle cesse d’être un support régulateur. L’*archicration* devient chronique, mais sans profondeur. Le désaccord tourne à vide.

Par ailleurs, des asymétries d’accès à la scène d’archicration peuvent surgir : les groupes dotés des ressources symboliques, rhétoriques ou matérielles pour intervenir dans les procédures normatives conservent leur capacité d’action, tandis que d’autres sont désactivés par la complexité, la distance ou la disqualification sociale. Ce type d’asymétrie — analysé par Paul Veyne dans ses travaux sur l’empire romain — montre que l’égalité formelle d’accès à la norme ne garantit pas une *archicration* effective.

Tel que nous l’avons reconstruit dans sa pureté archétypique, le méta-régime *normativo-politique*, n’est jamais donné une fois pour toutes dans une configuration close. Il est, par essence, exposé à des pressions d’enveloppement, de dérivation ou de recodage, qui tendent à neutraliser ou à reconfigurer les prises qui lui sont propres. Ces processus ne relèvent pas d’une disparition brutale, mais d’hybridations insidieuses, souvent fonctionnelles, parfois symboliques, par lesquelles l’autorité politique d’édicter la norme se trouve peu à peu aspirée vers d’autres régimes de régulation, aux logiques distinctes. Ces basculements sont rarement instantanés ; ils opèrent par micro-décalages topologiques, par glissements de justification, par substitution des fondements de la légitimité.

Ils constituent autant de lignes de faille morpho-régime : c’est-à-dire des points de tension à partir desquels le régime, sans cesser d’exister formellement, perd ses conditions propres d’*archicration*.

Lorsque les normes générales, énoncées dans un cadre politique institué, commencent à être rédigées, amendées ou calibrées principalement par des opérateurs techniques, en dehors de toute mise en débat politique réelle, le méta-régime *normativo-politique* s’efface progressivement au profit d’une fonction de régulation par l’interopérabilité, l’efficacité ou la sécurité. Ce basculement n’est pas formel : la norme conserve son apparence juridique, son arène politique, sa promulgation solennelle ; mais la source de légitimation change. Ce n’est plus l’énonciation publique qui fonde l’obligation, mais l’expertise procédurale, l’ingénierie fonctionnelle ou la simulation prévisionnelle.

Cette contamination est archéologiquement repérable dans certains dispositifs impériaux romains de la fin du Haut-Empire, où la production normative se technicise via les *jurisconsulti* ou les *prudentes*, convertis en techniciens de la formulation du droit, souvent inaccessibles aux assemblées populaires. Comme l’a montré Yan Thomas (*Les opérations du droit*), la loi y devient un instrument de gestion sociale et logistique, plutôt qu’un énoncé politique débattu. La norme n’est plus exposée, mais optimisée.

Plus tard, dans les cités-États italiennes, certains corpus réglementaires produits par les *officium* deviennent si spécialisés, si alignés sur les exigences de contrôle fiscal, militaire ou commercial, que leur élaboration échappe au débat collectif. Jean-François Noël souligne ainsi que la législation sur la navigation ou le commerce vénitien du XIVe siècle ne passait plus par le Grand Conseil, mais par des collèges techniques aux procédures opaques. La norme devient paramétrée — non discutée.

La *cratialité* technicienne s’installe alors dans l’interstice : elle justifie, elle structure, mais elle court-circuite la scène contradictoire. L’*archicration* n’est plus procédurale mais préemptée par la performance.

Une autre dérive, plus insidieuse encore, affecte le *normativo-politique* lorsqu’il confond la légalité formelle avec la légitimité politique, et substitue à la scène publique d’édiction une vérification de conformité procédurale. Il ne s’agit plus de produire une norme opposable dans l’espace public, mais de s’assurer que la norme respecte les formes prévues, les structures syntaxiques attendues, les références antérieures enregistrées.

L’obligation ne naît plus d’une décision politique, mais de la stabilité d’un enchaînement d’écritures. La norme devient un segment documentaire, inséré dans une chaîne scripturale auto-réalisatrice.

Ce glissement est documenté dès les archives palatines de Mari, analysées par Dominique Charpin : certains décrets, bien que proclamés par le roi, ne tirent leur force que de leur alignement formel sur des modèles antérieurs, vérifiés par les scribes. Ce n’est plus la voix souveraine, ni même le débat, qui fonde l’obligation, mais le caractère activable d’un énoncé conforme.

La même dérive est observable dans les sociétés islamiques médiévales dotées de registres de *qanun* impériaux : les juges locaux, pour valider un acte, exigeaient souvent une double conformité — à la lettre du code impérial, et à sa présence dans les archives locales. Comme l’a montré Mohamed Arkoun, cette double inscription finit par évincer l’instance politique comme telle : ce qui vaut, c’est ce qui est bien écrit, bien copié, bien classé.

Dans ce cadre, la scène d’*archicration* devient purement administrative : elle consiste à vérifier, annoter, cocher — mais non plus à discuter. L’écriture fonctionne comme opérateur de clôture, non plus comme support de visibilité politique.

Une autre forme de contamination, plus récente mais historiquement observable dans certains régimes antiques à forte sédimentation savante, concerne le remplacement de la délibération publique par la validation scientifique ou méthodique.

Ce phénomène apparaît chaque fois qu’un corpus normatif est présenté comme la conséquence logique de savoirs préalables, non comme un acte politique discutable. Il peut s’agir de normes sanitaires, économiques, calendaires, voire juridiques, appuyées sur des modèles, des observations ou des savoirs réputés neutres.

Dans l’Empire chinois des Han, comme l’a étudié Jean Lévi, certains décrets impériaux sur les rites ou les peines se fondaient sur des calculs astrologiques, des systèmes cosmologiques ou des théories du Yin-Yang. Ces énoncés, bien que politiques en apparence, échappaient à la contradiction, car leur légitimité procédait de leur conformité au Dao ou à l’harmonie céleste. Il ne s’agissait pas de choix politiques, mais d’application de lois naturelles — et, ce faisant, de neutralisation de la conflictualité.

De même, dans le califat abbasside tardif, certains décrets économiques étaient rédigés par des vizirs s’appuyant sur des savoirs mathématiques ou fiscaux considérés comme indiscutables. L’épreuve publique de la norme disparaît derrière l’autorité impersonnelle du savoir calculé.

La scène archicratique est ici dissoute non pas par refus de débat, mais par transfert de la norme dans l’espace de la démonstration. Il n’est plus possible de “ne pas être d’accord”, puisqu’il s’agit d’une application rigoureuse. La *co-viabilité* cesse alors d’être construite par contradiction : elle devient conditionnée par validation épistémique.

Enfin, un dernier mode d’hybridation, plus discret, non moins décisif, réside dans la stylisation idéologique ou symbolique de la norme politique elle-même. Il survient lorsque la règle, bien qu’édictée dans un cadre politique, devient intouchable, intangible, vénérée, non plus parce qu’elle est juste, mais parce qu’elle est perçue comme fondamentale, fondatrice ou incarnée.

Ce phénomène peut être observé dans certaines monarchies africaines centralisées, comme au Dahomey, où certaines règles du roi étaient prononcées avec une telle performativité rituelle qu’elles devenaient incontestables — non en raison de leur contenu, mais parce qu’elles étaient parlées dans un certain lieu, à un certain moment, dans un certain registre symbolique. Comme le souligne Marc Augé dans ses travaux sur les formes rituelles africaines, la norme cesse alors d’être modulable : elle devient un acte de parole solennel, dont la contestation serait perçue comme une profanation.

Ce processus est aussi repérable dans les formes constitutionnelles sacralisées, où l’adhésion à la norme n’est plus politique mais quasi cultuelle. La règle ne peut plus être amendée : elle est répétée, célébrée, stylisée. La contradiction n’est plus recevable : elle devient trahison. La norme est mise en scène, mais non mise à l’épreuve.

Dans ce cas, le régime glisse progressivement vers une esthétisation ou une théologie de la norme. Le politique cède la place au style, à la forme symbolique, ou au dogme sanctifié. L’*archicration* devient impossible, car la parole publique est désactivée par la révérence.

Ainsi, le méta-régime *normativo-politique*, tout en s’étant historiquement constitué dans des espaces variés et robustes — de Rome à Athènes, de Venise à l’Ashanti, du Califat au Han — demeure fondamentalement vulnérable aux hybridations régulatrices. Il ne s’effondre pas nécessairement sous leur effet, mais il cesse d’être identifiable comme tel dès lors que l’un de ses trois piliers — formulation publique, légitimité politique ou scène de contradiction — est absorbé, contourné ou ritualisé.

Cette fragilité ne constitue pas un défaut, mais la condition même de sa puissance archicratique :

*car seul un régime exposé à la disqualification peut produire une règle opposable sans autoritarisme, une norme contraignante sans dogme, une obligation collective sans clôture transcendante.*

Parvenue à son point de clôture, cette analyse de l’*archicration normativo-politique* permet d’affirmer avec rigueur l’existence d’un méta-régime spécifique de régulation, irréductible aux configurations sacrales, bureaucratiques, techniques, cosmologiques, esthétiques ou savantes. Ce régime s’organise autour d’un triptyque pleinement différencié : une *arcalité* fondée sur la formulation publique de normes générales opposables, une *cratialité* instituée dans des instances politiques profanes, mandatées et révocables, et une *archicration* structurée autour de la possibilité formalisée de mise en débat, d’appel et de révision de la règle.

Ce qui fait sa singularité profonde n’est ni la présence d’un texte, ni l’infrastructure d’un État, ni la visibilité d’un rituel, ni l’efficacité d’un dispositif, mais la reconnaissance explicite d’un droit de dissension organisé. L’autorité y est exercée par le collectif sur lui-même, sans médiation transcendante, sans stylisation symbolique, sans délégation savante. Le droit d’édicter une norme y est indissociable de la possibilité d’en faire procès — non pas au sens juridique d’un contentieux, mais au sens politique d’une épreuve de validité publique.

Dans ce régime, la *co-viabilité* ne procède pas d’un consensus figé, mais d’un désaccord structuré. La société ne s’y représente pas comme fusionnelle, ni comme pacifiée, mais comme liée par la reconnaissance de sa capacité à se doter collectivement d’obligations générales exposées à la controverse. C’est parce que la norme peut être contestée qu’elle est tenue ; c’est parce que la parole est reconnue à ceux qui refusent qu’elle oblige ceux qui acceptent. L’autorité n’y est ni douce ni dure, elle est processuelle : elle se construit dans le passage public entre proposition, contradiction, légitimation et reformulation. Elle n’est ni révélée, ni déduite, ni produite mécaniquement : elle est reconnaissable.

L’inclusion de ce méta-régime dans la grammaire archicratique ne relève donc ni d’un souci de complétude, ni d’une sur-catégorisation : elle répond à une nécessité structurante. L’*archicration normativo-politique* constitue l’un des très rares régimes où la norme n’est pas tenue pour vraie, ni pour fonctionnelle, ni pour transmise, mais pour discutable. Elle est un artefact d’obligation contestée, un produit d’exposition réglée, un compromis stable car reconfigurable. Elle est ce qui permet qu’un ordre politique n’ait pas besoin d’une foi, d’un mythe, ni même d’un savoir pour se maintenir, dès lors qu’il est capable d’instituer sa propre capacité à être mis en question.

Si ce régime est historiquement fragile, archéologiquement discontinu, et topologiquement instable, il n’en est pas moins décisif dans la composition de la *co-viabilité* moderne et pré-moderne. Il rend possible un ordre sans clôture, une régulation sans révérence, une obligation sans sacralité. Il ouvre la voie à une scène où la loi n’est plus un commandement, mais une proposition collective formulée sous condition de révision.

À ce titre, il n’est ni la forme achevée du politique, ni son horizon souhaitable : il est l’une des modalités par lesquelles un collectif accepte de se régler lui-même, tout en acceptant que cette règle soit, en droit, critiquée.

Par cette structure, l’*archicration normativo-politique* constitue une instance archétypale de la souveraineté réglée, et mérite, à ce titre, sa pleine reconnaissance au sein de la typologie des régimes archicratiques.

Tableau de synthèse — *Archicration normativo-politique*

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de *co-viabilité* induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Norme générale publique** | Formalisation explicite de l’obligation commune, rendue visible, opposable et amendable | *Archicration* politique contradictoire (débat, appel, révision) | Lois générales, constitutions, édits civiques, déclarations promulguées, inscriptions publiques | Autorités politiques instituées : assemblées, magistratures, conseils, porte-paroles désignés ou élus | Co-viabilité par souveraineté réglée et exposition contrôlée du dissensus |
| **Procédure délibérative** | Organisation d’un espace de formulation collective, avec droit d’intervention, de réserve, de refus et d’appel | *Archicration* procédurale publique (scènes d’énonciation, d’audition, de contestation) | Protocole d’amendement, conditions de validité de la loi, lieu d’énonciation, accès au débat | Scènes contradictoires formalisées : assemblées, chambres mixtes, procédures d’appel collectif | Co-viabilité par légitimation différée et transparence de l’obligation |
| **Cadence de révision** | Stabilisation non figée de la norme : temporalité réglée de la modification et de l’ajustement | *Archicration* temporelle réglée (abrogation, reformulation, ajournement) | Révision cyclique des normes, publication de versions amendées, droit à l’abrogation publique | Autorités de contrôle, tribunaux civiques, juridictions d'appel normatif | Co-viabilité par plasticité normée, stabilité dynamique et mémoire des amendements |
| **Publicité formelle** | Exposition de la norme dans un espace partagé, intelligible et adressé à tous les concernés | *Archicration* par visibilité opposable (affichage, proclamation, promulgation) | Tabulae, stèles, affiches, récitations publiques, inscription des lois en place civique | Obligation d’accessibilité et d’intelligibilité pour les autorités productrices | Co-viabilité par reconnaissance visible et responsabilité collective de la règle |
| **Réversibilité procédurale** | Institutionnalisation de la contestation : droit de refus, d’appel, d’exception réglée | *Archicration* négative institutionnalisée (veto, graphè paranomôn, provocatio, clause de minorité) | Droit formel de critique, mention de recours, formes de suspension, ajournement ou réserve | Intégration du conflit par les institutions : droit d’opposition, de veto, de dissension réglée | Co-viabilité par différend intégré, dissensus légitimé et désaccord pacifié |
| **Auto-limitation du pouvoir** | L’autorité d’édicter est soumise à des formes de légitimation publique et à des règles de sa propre révocabilité | *Archicration* réflexive (contrôle de l’édicte par l’édicté) | Clauses de désactivation, règles de désignation, temporalité des mandats, contrôle populaire | Autorité politique comme fonction instituée, non incarnation de la norme | Co-viabilité par encadrement de l’autorité, non par fusion avec la règle |

Ce tableau fait apparaître avec clarté que le méta-régime *normativo-politique* n’a pas pour vocation de produire la loi en tant que telle, mais de rendre sa production contestable, sa formulation exposée, sa validité conditionnelle et sa permanence toujours **c**onvocable.

Il confirme que l’*archicration* ici exercée ne s’épuise ni dans la promulgation, ni dans l’application,  
mais se déploie dans l’orchestration publique du désaccord, la temporalité réglée de la révision,  
et la fonction réflexive par laquelle une collectivité institue le droit de rediscuter ses propres règles.

### 2.2.11 — *Archicrations marchandes*

Parmi les méta-régimes de *co-viabilité* que nous mettons à jour, celui marchand constitue une forme singulière, souvent sous-estimée, parfois confondue avec des dynamiques économiques modernes ou réduite à une simple fonction d'échange. Pourtant, dans de nombreuses sociétés historiques, la scène marchande s’est révélée être un espace de régulation proprement archicratique, c’est-à-dire producteur d’ordre sans transcendance, sans État centralisé, sans autorité doctrinale ni dogme préalable. Ce régime ne repose ni sur la vérité, ni sur la révélation, ni sur la bureaucratie, ni sur le style — mais sur la reconnaissance différée d’une équivalence sociale, négociée à travers des formes stabilisées de valeur, d’engagement et d’ajustement.

Il est donc impératif, à ce stade de notre archéotypologie, d’identifier l’*archicratie marchande* comme un méta-régime autonome à part entière, structuré selon les trois vecteurs constitutifs que nous avons établis : arcalité, cratialité et archicration. Il ne s'agit pas ici de décrire un « marché » au sens économique moderne (marché autorégulé, lois de l’offre et de la demande, rationalité maximisatrice), mais de restituer les conditions anthropologiques, symboliques et politiques dans lesquelles certaines sociétés ont institué le rapport marchand comme dispositif de *co-viabilité* régulatrice, parfois en l’absence d’État, parfois en tension avec lui.

L’hypothèse que nous défendons ici est la suivante : le lien marchand constitue, dans certaines formations sociales, une scène régulatrice fondée sur l’épreuve de la valeur, où l’obligation naît non de l’injonction, mais de la reconnaissance réciproque, négociée et encadrée. Ce lien ne suppose ni foi partagée, ni vérité démontrée, ni ordre sacré, mais une possibilité d’accord différé sous contrainte d’équivalence. Loin d’être anarchique, la scène marchande peut produire une grammaire propre du lien social, en régulant les engagements à travers des formes objectivées de valeur, des médiations codifiées et des espaces d’arbitrage.

C’est pourquoi l’*archicratie marchande* mérite d’être traitée en tant que telle : ni réductible au régime techno-logistique, bien qu’elle mobilise des instruments de mesure ; ni absorbable dans le scripturo-normatif, bien qu’elle repose souvent sur des contrats ; ni confusionnelle avec l’archicration esthético-symbolique, bien qu’elle génère des marques, des styles, des emblèmes ; et encore moins confondue avec le régime politico-normatif, car la scène marchande ne suppose aucune souveraineté instituante ni production publique de la règle, seulement la publicisation de la valeur.

Nous allons donc nous concentrer sur la première composante de ce régime : l’*arcalité marchande*, c’est-à-dire les formes de fondement, d’appartenance et de différenciation qui structurent la co-viabilité à travers la mise en valeur des biens, des statuts et des engagements.

L’arcalité marchande repose sur la construction sociale d’unités d’équivalence reconnues — formes stabilisées qui rendent possible la comparabilité, l’échange et l’engagement réciproque. Ces unités ne sont jamais naturelles : elles sont instituées, disputées, consolidées au fil des pratiques. La valeur, ici, n’est ni rareté ni utilité intrinsèque, mais reconnaissance située. Ce que pèse une marchandise n’est pas ce qu’elle vaut, mais ce qu’il est possible de reconnaître ensemble comme équivalent. Poids, balances, étalons, objets calibrés : ce sont moins des instruments de mesure que des médiateurs d’engagement.

Ainsi se déploie une véritable infrastructure symbolique et matérielle de l’équivalence, qui ne repose ni sur la foi, ni sur le style, mais sur l’usage répété et contrôlé de dispositifs d’objectivation et de marchandisation. Cette *arcalité* ne vise pas à dire ce qui vaut absolument, mais à produire une condition de possibilité de l’accord. Elle articule des objets, des lieux, des figures, des gestes. Une perle calibrée, un lingot pesé, une pièce frappée, un contrat scellé : chacun de ces éléments est le point nodal d’une reconnaissance mutuelle conditionnée par des formes matérielles spécifiques. On ne peut pas s’échanger n’importe quoi, n’importe comment : il faut des unités comparables, des objets classables, des règles d'équivalence socialement validées.

Les formes de valeur sont extrêmement diverses : tissus, grain, métal, sel, bétail, coquillages, perles, titres de dette, objets sacrés, unités de temps ou de travail. Chaque société construit son système d’*arcalité* selon ses ressources, ses réseaux et ses ramifications. Loin d’être fonctionnelles, ces unités sont hautement sociales : ce qu’elles mesurent, c’est d’abord la capacité d’un objet à être reconnu comme support d’engagement. C’est pourquoi l’*arcalité marchande* ne se limite jamais à la simple mesure : elle est un opérateur de différenciation statutaire, une matrice de reconnaissance partagée.

Plusieurs cas historiques l’illustrent avec rigueur. Par exemple, à Sumer, dès la fin du IIIe millénaire av. J.-C., l’usage du *shekel* d’argent comme monnaie de compte, et celui du poids d’orge comme unité de valeur de référence, permettent d’adosser des dettes, des contrats et des prêts à des mesures standardisées. André Lemaire a montré comment ces étalons fonctionnent comme des vecteurs d’objectivation différée de l’engagement contractuel : on ne paie pas immédiatement, mais on s’engage selon une forme d’équivalence reconnue, ce qui permet la circulation de l’obligation elle-même.

En Égypte ptolémaïque, comme l’ont étudié Clarysse et Thompson, les taxes agricoles sont prélevées selon un système pondéral sophistiqué, associant mesures en volume, étalons en cuivre, et références croisées aux années fiscales. Ce système ne repose pas sur la souveraineté du pharaon, mais sur une logique d’équivalence entre quantité produite et obligation reconnue, gérée par des intermédiaires et convertisseurs locaux. L’*arcalité* ici est fiscale, mais non étatique au sens strict.

Dans les cités africaines de l’or (Oyo, Wangara, Mali), étudiées notamment par Jean-François Bayart et Paul Lovejoy, le calibrage des pépites aurifères s’effectue à l’aide de poids zoomorphes codifiés, souvent sans étatisation du rapport monétaire. L’*arcalité* repose sur des formes collectivement stabilisées de pesée, où l’objet de valeur devient médiateur de reconnaissance, et non simple unité de richesse. Ces poids — parfois transmis de génération en génération, parfois transmis au sein de lignages marchands ou de groupes professionnels spécialisés — témoignent d’un ordre marchand autonome, fondé sur la confiance, l’expertise et l’ancrage local des pratiques.

Dans les républiques marchandes comme Venise ou Gênes, entre les XIIIe et XVe siècles, l’*arcalité marchande* prend forme à travers une stratification d’instruments, de gestes et de procédures qui, sans relever directement d’un pouvoir souverain, permettent néanmoins de produire des régularités sociales reconnues, activables et opposables. Des institutions telles que les Zecche (monnaieries publiques), les chambres des poids et mesures, ou encore les bureaux de change participent à l’édification d’un ordre marchand autonome, où la valeur n’est pas décrétée, mais mise à l’épreuve, ajustée, requalifiée dans l’espace public de la cité.

Cette *arcalité* ne dérive ni d’un décret du doge, ni d’un dogme moral ou théologique. Elle se constitue à travers la convergence dynamique d’usages répétés, de pratiques codifiées et de reconnaissances partagées entre marchands, artisans, courtiers et experts. Le poids n’y est pas un fait technique : c’est un acte de fondation symbolique, un opérateur de validité sociale. Ce qui se joue dans la chambre des poids, ce n’est pas que la correspondance entre un étalon et une marchandise, mais aussi — et peut-être surtout — la stabilisation d’un lien marchand par exposition publique de l’équivalence.

Comme l’a montré Maurice Aymard dans ses travaux sur le commerce méditerranéen, ces dispositifs constituent de véritables scènes d’objectivation encadrées, dans lesquelles la valeur peut être négociée, contestée, réajustée, selon des formes reconnues de procédure. L’étalon n’est pas figé : il peut être recalibré, vérifié, opposé ; le change n’est pas automatique : il est affiché, révisé, réajusté en fonction du taux admis par les praticiens eux-mêmes. L’*arcalité marchande* vénitienne repose ainsi sur un système d’étalons publics, de sceaux de certification, de scènes de vérification, et de contrôles croisés, qui produisent une reconnaissance différée, mais opérante.

Ce qui importe ici, c’est que la valeur énoncée est toujours potentiellement contestable : elle doit pouvoir être prouvée, pesée, soumise à tierce vérification. C’est cette possibilité d’épreuve — et non la valeur intrinsèque des biens — qui fonde la légitimité de l’échange. L’*arcalité* s’inscrit donc dans un champ d’engagement activable, où les unités de mesure, les tables de conversion, les marques de provenance et les gages de conformité sont mobilisables comme opérateurs de reconnaissance partagée.

Dans cette architecture, les corporations, les confréries de changeurs, les juges marchands, les peseurs assermentés ne sont pas des figures secondaires : ils incarnent la fonction d’*arcalité marchande*, en tant qu’ils garantissent la reproductibilité du lien, la lisibilité des équivalences et la régularité des engagements. Ils ne créent pas la norme, mais la rendent invocable — condition *sine qua non* d’un ordre marchand non étatique néanmoins stable.

Ainsi, à Venise comme à Gênes, l’*arcalité marchande* ne réside pas dans l’acte d’achat, mais dans la possibilité de rendre l’équivalence visible, mesurable, contestable et reconnue. C’est là qu’opère le méta-régime archicratique marchand : dans la *co-viabilité* par reconnaissance publique d’une valeur mise à l’épreuve, non dans l’efficience des transactions ni dans la régulation par l’État. La balance, ici, ne dit pas ce qui vaut : elle met en scène la possibilité que cela vaille le coût.

Ces exemples convergent pour montrer que l’*arcalité marchande* n’est ni une invention moderne, ni un simple sous-produit de l’économie : elle constitue un dispositif régulateur, une grammaire sociale du lien marchand, fondée sur la reconnaissance de formes d’équivalence validées par la pratique, et susceptibles d’être activées, contestées ou transmises. Elle ne repose pas sur l’autorité, mais sur l’acceptabilité partagée. Elle ne fixe pas des prix, mais des conditions de reconnaissance de la valeur.

Ce n’est donc ni dans l’efficacité, ni dans la croyance, ni dans la légalité que se joue ici la fondation de l’ordre : c’est dans la possibilité d’un échange non destructeur, non mystique, mais régulé par des formes d’engagement qui exposent, objectivent et rendent discutable le lien marchand lui-même — relais de réputation dans un environnement concurrentiel.

Si l’*arcalité marchande* repose sur la reconnaissance sociale de l’équivalence, la *cratialité* de ce méta-régime s’exerce quant à elle dans la capacité à garantir l’ajustement effectif des engagements, à vérifier la validité des objets d’échange, et à arbitrer les conflits en l’absence d’une autorité souveraine centralisée. Loin d’être anarchique, le lien *marchand* présuppose une scène régulée, où des figures de tiers assurent la fluidité, la convertibilité et la justesse des interactions. Ces figures sont les opérateurs cratiaux du régime : changeurs, courtiers, syndics, jurés, prud’hommes, inspecteurs, logistes, maîtres de foire, juges de marché. Tous exercent une autorité fonctionnelle, sans pouvoir de coercition autonome, mais reconnue comme légitime dans le champ marchand.

Cette autorité marchande n’est pas sacrée, elle n’est pas incarnée dans une verticalité, elle n’est pas adossée à une vérité dogmatique. Elle est relationnelle, située, soumise à révision. Ce que ces figures garantissent, ce n’est pas la loi, mais l’équité d’un engagement, la possibilité d’un échange non faussé, la lisibilité de la valeur. Leur pouvoir s’exerce à travers des procédures d’authentification, des vérifications publiques, des gestes d’arbitrage qui stabilisent la *co-viabilité* sans faire appel ni à l'État, ni à un principe extérieur au marché lui-même.

Les foires de Champagne constituent une illustration paradigmatique de cette *cratialité non souveraine*. Comme l’a montré Jacques Le Goff, les tribunaux marchands qui s’y développent aux XIIe et XIIIe siècles ne relèvent pas d’une juridiction féodale ni d’un pouvoir princier : ils sont institués par les marchands eux-mêmes, pour régler en temps réel les différends commerciaux. Les juges de foire, élus par les négociants, disposent d’un pouvoir décisionnel fondé non sur l’autorité politique, mais sur leur fonction reconnue d’arbitres compétents, opérant selon des règles implicites de loyauté contractuelle. Leur légitimité est d’usage : elle se prouve dans la capacité à faire accepter les décisions, non à les imposer par la force.

Dans le monde islamique médiéval, comme l’a analysé Mohammed Arkoun, la figure du *muḥtasib* incarne une autorité cratiale profondément ambivalente : inspecteur du marché chargé de veiller à la conformité des prix, des poids, des mesures, mais aussi à la moralité des échanges, il agit au nom de la collectivité urbaine autant qu’en vertu d’un mandat religieux. Ce pouvoir n’est pas doctrinal au sens strict : il est régulateur, en ce qu’il garantit l’ordre marchand quotidien, sans prétendre légiférer. Le *muḥtasib* intervient *in situ*, sur les lieux d’échange, par des gestes concrets d’inspection, de médiation ou de sanction. Il ne décide pas ce qui vaut, mais il veille à ce que la valeur reconnue soit activée de manière juste.

À Byzance, notamment à Constantinople, les logistes supervisent la fixation des prix dans les marchés urbains. Comme l’a étudié Marie-France Auzépy, ces agents municipaux ne sont ni des agents fiscaux, ni des commissaires politiques, mais des régulateurs du juste prix. Leur mission consiste à contrôler l’affichage, à prévenir les abus, et à garantir l’accès équitable aux biens essentiels. Leur autorité ne repose ni sur la législation impériale, ni sur la doctrine chrétienne, mais sur leur fonction intermédiaire entre praticiens, consommateurs et autorités locales. Ils incarnent une forme d’autorité situationnelle : active seulement dans l’interface de l’échange.

D’autres aires civilisationnelles offrent des illustrations convergentes. En Chine sous les Song (Xe–XIIIe siècles), comme l’a étudié Jacques Gernet, les guildes urbaines contrôlaient les balances, vérifiaient les mesures, et imposaient des normes de qualité, sans intervention impériale directe : les intercesseurs marchands y tenaient lieu de figures cratiales, garantes d’un équilibre socialement reconnu. Au Japon d’Edo, les maisons de commerce (*sakaya*) et les changeurs affiliés aux *daimyōs* exerçaient également cette fonction, dans une logique de réputation négociée et de validation par reconnaissance de pairs.

De même, dans de nombreux marchés ouest-africains (Ghana, Bénin, Togo), les femmes commerçantes — souvent appelées *nanamagas* ou *mammies* — occupaient une place centrale dans l’intermédiation marchande, assumant des fonctions d’arbitrage, de certification et de garantie, parfois transmises par lignage. Elles incarnaient, dans certaines zones, une autorité cratiale discrète mais décisive, fondée sur la maîtrise des codes d’équivalence et la réputation sociale.

Dans les cités africaines précoloniales, comme l’a montré Mamadou Diawara en s’appuyant sur les travaux de M. Niane, les marchés sont segmentés en espaces spécialisés, souvent sous la supervision de courtiers assermentés. Ces figures jouent un rôle décisif : ils garantissent les termes de l’échange, traduisent les règles locales d’équivalence, arbitrent les conflits entre groupes distincts, notamment lors des transactions entre populations sédentaires et commerçants nomades. Leur autorité repose sur leur réputation, sur leur connaissance des usages, et sur leur capacité à assumer la responsabilité symbolique d’un engagement.

Ces figures incarnent un principe commun : la *cratialité marchande* repose sur une reconnaissance située, ni sacrée, ni souveraine, ni scientifique, mais fondée sur la fonction effective de régulation du lien. La sanction principale n’est pas l’amende, ni la punition, mais le désaveu social, la perte de légitimité, l’exclusion du circuit de confiance. Le pouvoir n’est pas ici concentré, mais distribué à travers des figures compétentes et des scènes de vérification partagées.

Ainsi, dans le méta-régime marchand, la *cratialité* ne repose pas sur l’autorité d’un texte, ni sur la force d’une institution, mais sur l’habileté d’un acteur à stabiliser des engagements et à garantir la lisibilité du lien contractuel. Elle est non souveraine, mais indispensable. Elle ne produit pas la norme, mais en assure la justesse d’application, selon une logique d’ajustement situé.

Afin de garantir la rigueur analytique du régime archicratique marchand, il est impératif d’opérer une délimitation méthodique de sa *cratialité* — non seulement en signalant ce qu’elle n’est pas, mais en démontrant, cas à l’appui, pourquoi elle ne saurait être confondue avec d’autres formes de régulation pourtant voisines ou partiellement homologues. Cette opération de distinction ne vise pas une classification rigide, mais une clarification épistémique des registres d’autorité. Elle engage une lecture comparative de grande précision, afin de dégager les conditions spécifiques dans lesquelles la scène marchande opère comme espace autonome de pouvoir régulateur.

La première distinction fondamentale à établir concerne la différence entre la *cratialité marchande* et la *cratialité techno-logistique*, telle qu’elle se manifeste dans les dispositifs de gestion, d’acheminement ou de coordination des flux. Dans le méta-régime *techno-logistique*, le poids, la mesure, le calcul opèrent comme instruments d’optimisation des chaînes opératoires : ils participent d’un régime de régulation finalisé par l’efficacité, souvent organisé autour de la logique d’une *mégamachine* impersonnelle. L’outil de mesure n’a pas ici de valeur symbolique ou relationnelle : il est un modulateur de flux, intégré dans une architecture technique orientée vers le rendement, la synchronisation ou la continuité.

Dans le régime marchand, en revanche, la mesure n’est jamais purement fonctionnelle. Elle n’est pas un outil d’ordonnancement des flux, mais un opérateur de reconnaissance situé. La balance, la jauge, l’étalon ou le poids ne valent pas en tant que tels : ils valent parce qu’ils sont admis par les parties comme médiateurs équitables d’une équivalence. Ainsi, une même unité (par exemple un poids de cuivre de 100 grammes) peut être mobilisée dans des régimes radicalement différents : logistique dans un entrepôt babylonien ; marchande sur le comptoir d’un *souk* maghrébin. Ce n’est donc ni l’objet, ni la mesure qui fait le régime, mais la scène d’usage, la modalité d’activation, le statut des parties engagées.

Un cas éclairant est fourni par l’usage des poids à figures animales dans les sociétés *akan* de l’Afrique de l’Ouest (XVe–XVIIIe siècles), étudié par Jean Devisse et Françoise Héritier. Ces poids, qui permettent de mesurer des quantités d’or pour les échanges, n’ont pas été conçus pour des fonctions techniques de logistique. Ils sont symboliquement investis, transmis de génération en génération, liés à des réseaux de confiance, et parfois dotés d’une valeur esthétique. Leur usage n’est jamais neutre : il engage une reconnaissance mutuelle entre les parties. En cela, il s’agit bien d’une *cratialité évaluative*, et non distributive : la mesure n’optimise rien, elle garantit l’accord. L’objet technique devient ainsi support d’une relation régulée, non d’un processus automatisé.

Une seconde délimitation cruciale concerne les différences entre la *cratialité marchande* et celle propre au méta-régime *scripturo-normatif*. Dans ce dernier, l’autorité réside dans l’inscription elle-même : le contrat, la tablette, le sceau, le *duplicata* forment un réseau de textes codifiés, capables de produire une obligation opposable sans présence du scripteur. La norme est alors auto-validée par sa traçabilité, sa stabilité formelle et son activation documentaire.

Dans le régime marchand, le contrat peut exister, mais il ne suffit pas à fonder la validité de l’engagement. Ce qui donne force à l’échange, ce n’est pas la lettre du document, mais la présence d’un tiers médiateur reconnu : courtier, changeur, peseur, juré, garant. Ce tiers n’est pas un scribe ni un dépositaire d’archive, mais un acteur relationnel, dont la réputation, la compétence et la reconnaissance collective assurent l’efficacité de l’engagement. Il ne conserve pas la trace : il garantit l’interaction.

Dans les foires médiévales, comme à Provins ou Lagny, les contrats de vente pouvaient être oraux, verbalisés devant témoins ou simples notations sur tablette de cire — mais leur validité procédait de la présence du juge de foire ou du courtier agréé, et non de la formalisation scripturale. Comme le souligne Jacques Heers, ce sont les réseaux de réputation et la régularité des procédures visibles qui assuraient la stabilité de l’échange, bien plus que le recours à un document. En somme, la norme marchande est activée dans la scène par des figures incarnées — non documentée pour mémoire.

C’est pourquoi la *cratialité marchande* ne repose ni sur l’archive, ni sur la clause écrite, mais sur une fonction d’ajustement vivant, dont le garant est une figure interstitielle, et non une institution d’enregistrement. L’inscription peut renforcer le lien, mais elle ne le fonde pas. Le texte est auxiliaire : l’autorité passe par le geste reconnu du tiers.

Une autre confusion consisterait à assimiler la scène d’édiction marchande à un moment normatif public. Or, dans le régime politico-normatif, la norme est formulée par un organe représentatif ou délibératif, qui se prétend porteur d’un intérêt général. Le pouvoir d’édicter la règle est institué dans le champ civique : il est public, représentatif, juridiquement encadré et produit une obligation universalisable.

À l’inverse, la règle marchande n’est pas décrétée, elle est négociée. Elle ne se présente pas comme une norme générale, mais comme un consensus situé entre praticiens partageant un espace d’échange. L’autorité ne vient pas du *demos* ou du corps politique : elle émerge de la transaction elle-même, soutenue par des traditions pratiques, des coutumes reconnues et des figures de régulation non souveraines. Il n’y a pas ici d’espace public instituant, mais une scène d’accord relatif, appuyée sur des précédents.

À Venise, par exemple, comme l’a montré Christina Dugan dans ses travaux sur les Statuts des métiers, les taux de change ou les barèmes de prix étaient rarement décidés par les autorités publiques seules. Ils faisaient l’objet de négociations entre les corporations, les représentants de métiers, les conseils marchands, parfois les familles de changeurs, et ne prenaient force qu’en raison de leur acceptabilité pratique. L’autorité politique pouvait homologuer, et que modérément imposer sans consensus. Ce n’est pas la loi qui régule, mais la compatibilité des usages et la menace de retrait du lien marchand en cas de contrainte unilatérale.

Il s’agit donc ici d’une autorité non institutionnalisée, mais socialement opérante. La *cratialité marchande* est révocable, ajustable, non centralisée. Elle ne produit pas du droit, mais de la fiabilité. Elle ne crée pas de règle abstraite, mais active la règle dans l’acte même de l’échange.

Il convient toutefois de ne pas idéaliser cette scène cratiale comme symétrique ou universellement accessible. Dans de nombreuses formations sociales, le droit d’être reconnu comme acteur valable du lien marchand était conditionné à des statuts : caste, sexe, lignage, appartenance confessionnelle, patronage, etc. Certaines figures — esclaves, femmes, étrangers sans garant — pouvaient être exclues de fait du régime de reconnaissance, ou y être assignées à des places périphériques. La régulation fonctionnait alors, mais sur un mode asymétrique. Le lien marchand n’est jamais pur de toute hiérarchie : sa *co-viabilité* peut coexister avec des formes d’inégalité structurelle. L’*archicratie marchande* ne neutralise pas nécessairement les dominations — elle peut les rendre négociables, sans les dissoudre.

Enfin, une dernière distinction capitale doit être faite avec la *cratialité esthético-symbolique*. Celle-ci repose sur la capacité de formes sensibles — styles, codes visuels, dispositifs formels — à produire une autorité implicite. L’ordre est alors induit par la configuration d’un monde visible : le style fait autorité, et le code esthétique opère comme vecteur de contrainte douce.

Dans le méta-régime archicratique marchand, il est indéniable que des marques, des motifs, des ornements, des insignes peuvent jouer un rôle. Un sceau de marchand, une marque de fabrique, une forme typique d’objet peuvent signaler la provenance, la fiabilité ou la conformité. Mais ces éléments ne régulent pas en eux-mêmes l’échange : ils en sont des facilitateurs ou des indices de qualité ou de conformité, non des opérateurs d’autorité.

Ce n’est pas la beauté d’un objet, ni la finesse d’un emballage, ni le prestige d’un motif qui rendent la transaction valide : c’est la possibilité d’en vérifier l’équivalence, d’en reconnaître l’origine, d’en attester la qualité à travers des procédures issues des us et coutumes. Le symbolique n’est jamais suffisant pour fonder un lien marchand : elle doit être activable dans une scène d’épreuve, sous peine d’être décorative. Ainsi, même les objets luxueux — étoffes persanes, ivoires sculptés, céramiques chinoises — doivent faire preuve d’authenticité dans la scène d’échange, souvent via des tests de qualité, des comparaisons de prix ou des certifications de provenance.

En ce sens, la *cratialité marchande* s’adosse à des repères sensibles, mais ne dérive pas d’eux. Elle les mobilise, mais les soumet à une épreuve d’ajustement : une pièce magnifiquement frappée peut être contestée si son alliage est faux. Un objet richement orné peut être refusé si son poids est inadéquat. Le style est annexé à la preuve, jamais souverain. L’autorité passe par la convertibilité sociale, non par l’aura esthétique.

Ainsi, l’on voit que la *cratialité marchande* se distingue de ses voisines non par opposition stricte, mais par modulation fonctionnelle. Elle repose sur un régime d’autorité ni technicienne, ni scripturaire, ni politique, ni stylistique, mais sur une fonction de médiation reconnue dans la transaction elle-même, soutenue par des figures, des gestes, des précédents et des scènes d’épreuve. Elle incarne un méta-régime où le pouvoir régulateur ne vient pas d’en haut, mais de l’intérieur de l’accord — et c’est là, précisément, que réside son autonomie archicratique.

Au cœur du méta-régime archicratique marchand se tient une scène singulière, souvent méconnue car recouverte par les catégories économiques modernes : celle de l’épreuve régulée de l’*équivalence*. Là où l’*arcalité* établit les conditions de comparaison — instruments, unités, objets standardisés — et où la *cratialité* garantit l’intégrité du lien — par la médiation d’un tiers reconnu —, l’*archicration* désigne le moment conflictuel où l’équivalence est mise à l’épreuve, disputée, rejouée, tranchée selon des formes reconnues de validation.

Ce qui est ici en jeu, c’est moins le bon fonctionnement de l’échange que la résolution des désaccords, la requalification de ce qui vaut, et l’ajustement des engagements dans un contexte où aucune autorité transcendante, scripturale ou institutionnelle ne vient trancher d’en haut. L’archicration marchande est une scène de confrontation structurée, où le désaccord sur la valeur, la qualité, le prix ou la conformité ne mène pas à la rupture du lien, mais à sa réarticulation par la controverse.

La singularité du régime marchand, c’est de ne pas chercher à éviter le désaccord — mais d’en faire le moteur de la régulation. Le litige n’est pas une anomalie : il est la condition d’activation d’un processus d’ajustement codifié, selon des formes pratiques de reconnaissance partagée. Loin d’être désorganisée, la scène de marché contient ses propres règles d’arbitrage, de conciliation, d’enquête, d’appel, voire de réévaluation — autant de formes d’archicration procédurale non étatiques, mais pleinement institutionnalisées dans la pratique.

C’est dans les espaces de conflit marchand, souvent de faible solennité apparente, que se déploie le plus nettement l’*archicration* propre au méta-régime marchand. Non dans l’édit, ni dans le traité, ni dans le code — mais dans l’arène de la négociation, de la réclamation, ou de l’ajustement, où les engagements sont revus, les prix débattus, la qualité contestée, la dette renégociée.

Dans les foires de Champagne du XIIIe siècle — Provins, Lagny, Troyes — analysées par Jacques Le Goff, les litiges entre marchands étrangers étaient jugés par des tribunaux de foire opérant selon une procédure extrêmement rapide : pas de longue plaidoirie, peu ou pas de textes produits, mais des dépositions orales, des validations par témoignage marchand, et un arbitrage immédiat par un juge reconnu pour sa compétence pratique. Ce qui fonde la décision, c’est la reconnaissance du déséquilibre manifeste, attestée par les pairs et tranchée dans une scène d’objectivation collective.

Dans ces tribunaux, l’autorité du juge ne repose ni sur un pouvoir souverain, ni sur un savoir doctrinal, mais sur sa capacité à faire valoir une régulation du juste prix. Cette scène archicratique ne cherche pas à établir une vérité, ni à appliquer une norme supérieure : elle vise une reconnaissance pratique du raisonnable, à travers des critères de comparabilité sociale et économique situés. La justice de foire est une justice d’usage, et non de droit.

De manière comparable, dans les villes musulmanes médiévales, le dispositif de la *ḥisba*, étudié par Mohamed Arkoun et Claude Cahen, offrait un autre exemple d’*archicration marchande*. Le *muḥtasib*, inspecteur du marché, exerçait une fonction multiple : contrôle de la qualité, vérification des balances, mais aussi arbitrage en cas de litige. Il pouvait intervenir entre vendeurs et acheteurs, décréter une baisse de prix, ou faire confisquer une marchandise jugée frauduleuse. Mais cette autorité, bien que s’inscrivant dans un cadre religieux, était essentiellement pragmatique, situationnelle et légitimée par l’expérience. Le *muḥtasib* ne s’appuyait pas sur un corpus de lois, mais sur une tradition d’équité pratique : il ajustait, plus qu’il ne punissait.

Ce qui est frappant ici, c’est que l’ordre marchand ne se fige pas dans une règle abstraite : il se rejoue dans chaque différend, selon des formes de reconnaissance partagée. Le conflit ne disqualifie pas l’échange : il en est l’occasion régulatrice. Loin d’être chaotique, la scène d’épreuve est ritualisée, encadrée, reconnue — et c’est cette reconnaissance collective de la scène qui confère à la décision sa force. Le jugement ne vient pas du ciel, mais du cercle des pairs.

Les acteurs de cette scène sont multiples, mais toujours intermédiaires. Ils ne sont ni souverains, ni doctrinaires, ni théologiens. Ils sont *intercesseurs*, *médiateurs*, *arbitres* reconnus pour leur compétence et leur neutralité perçue. Ils ne tranchent pas au nom d’une transcendance ou d’une légalité, mais au nom de la justesse située.

Dans les sociétés ouest-africaines (Mali, Ghana, Hausa), comme l’a montré Mamadou Diawara à la suite de Djibril Tamsir Niane, le litige marchand ne relevait pas d’un tribunal d’État, mais d’une assemblée de courtiers et d’intercesseurs assermentés, appelés à arbitrer les conflits sur le poids de l’or, la qualité des tissus ou la parole donnée. L’accord trouvé valait moins par sa forme que par la qualité reconnue des médiateurs, souvent choisis pour leur impartialité, leur réseau et leur mémoire des précédents. Là encore, la vérité n’est pas démontrée, elle est attestée.

Ces figures jouent un rôle central dans la mise en forme de l’*archicration* : elles incarnent l’autorité du lien marchand, non par leur pouvoir, mais par leur capacité à restituer une équivalence acceptable. En cela, les *archicrates* sont les gardiens d’un équilibre instable, les architectes provisoires d’un ordre toujours négocié.

Dans les républiques marchandes italiennes, le juge du change, le syndic des poids ou le prud’homme des métiers exerçaient des fonctions similaires. Ils ne sont pas des agents du prince, mais des délégués corporatifs, dotés d’un pouvoir précisément parce qu’il est borné, situé, révocable. Leur autorité est procédurale : elle réside dans leur capacité à instruire un cas, convoquer des témoins, produire une balance des raisons, sans prétendre incarner une vérité supérieure.

Ainsi comprise, l’*archicration marchande* n’est ni une application de la loi, ni un effet du contrat, ni une décision de souverain. Elle est le produit d’une scène d’épreuve, où la valeur est rejouée, la réputation disputée, et l’accord reconstruit sous contrainte d’acceptabilité partagée. Elle ne se donne jamais comme norme transcendante, mais comme solution située à un conflit concret, rendue opérante par des figures reconnues.

Il faut cependant reconnaître que cette scène peut aussi échouer. Il arrive que l’équivalence ne soit pas reconnue, que le tiers ne fasse plus autorité, ou que la transaction ne puisse être sauvée. Dans ces cas, l’*archicration* ne se transforme pas en autre chose — elle se défait silencieusement. L’accord ne peut être rejoué, et la *co-viabilité* s’effondre dans l’impasse, sans basculement vers un autre régime, mais par extinction de la scène elle-même.

C’est pourquoi elle ne peut être ni automatisée, ni dogmatisée, ni théorisée en système. Elle reste toujours immanente à la situation : elle naît du litige, se structure dans la controverse, et s’achève dans la reconnaissance d’un nouvel équilibre. Ce n’est pas une règle au sens du droit, ni une vérité au sens du savoir, ni une inspiration au sens du sacré : c’est un accord négocié, validé dans la scène même de sa production.

Là où le politique décrète, la science démontre, la religion révèle, et l’esthétique configure, le marché reconnaît — par une scène d’épreuve de la valeur. Telle est la forme propre d’*archicration* que le méta-régime marchand rend possible : celui où la *co-viabilité* ne repose ni sur la force, ni sur la foi, ni sur l’évidence, mais sur la possibilité d’ajuster les obligations à partir d’une reconnaissance mutuelle régulée par les pairs.

Comme toute forme archicratique, le méta-régime *marchand* n’est pas un ordre stable, figé ou autosuffisant. Sa relative autonomie n’implique nullement une invulnérabilité : il est au contraire constamment menacé de contamination, fragilisé par les asymétries, bousculé par des dispositifs concurrents, et exposé à des mutations qui peuvent altérer son régime propre de *co-viabilité*. Loin de fonctionner dans une sphère close, le régime marchand s’imbrique, se négocie, se reconfigure à l’intersection d’autres logiques — religieuses, politiques, techniciennes, scripturales ou esthétiques.

Nous allons nous attacher ici à cartographier les formes historiques de tension, les zones d’hybridation, les formes de dérive et les processus de désactivation propres au méta-régime marchand, toujours replacés dans leur profondeur archéogénétique.

La première ligne de faille du régime marchand réside dans l’instabilité constitutive de l’équivalence. Loin d’être assurée, la reconnaissance d’un juste prix, d’un poids conforme, d’une qualité équivalente est toujours susceptible d’être remise en question. Cette instabilité est au fondement même de l’*archicration marchande*, mais elle peut aussi dériver vers des formes de rupture non régulée lorsque les dispositifs d’ajustement sont affaiblis.

Les sociétés marchandes d’Afrique de l’Ouest en offrent plusieurs exemples. Dans les confédérations Hausa ou dans les cités de l’or du Moyen Niger, les systèmes de poids zoomorphes — codifiés, transmis, réglés — servaient d’étalons de référence pour les transactions aurifères. Mais dès que ces poids furent contrefaits, dissimulés ou manipulés, la confiance s’effondra, provoquant des effondrements locaux du lien marchand, jusqu’à ce que des reformulations cérémonielles ou des relances sociales (sous forme de serments ou d’exclusions de marché) viennent rétablir une base d’équivalence reconnue. L’*arcalité*, ici, vacille, entraînant la *cratialité* dans sa chute.

De même, les foires européennes du bas Moyen Âge connurent des phases de crise lorsque les balances furent altérées ou les monnaies dévaluées par les autorités locales. Les cours du change devenaient alors incontrôlables, provoquant des rixes, des boycotts, voire des retraits de corporations entières. Le lien marchand, s’il n’est plus crédible, se rompt.

La deuxième tension naît de l’*encerclement institutionnel du marché* par le politique. Là où le méta-régime marchand fonctionne sur des scènes autonomes d’équivalence, la montée en puissance de formes politico-normatives peut venir absorber ou disqualifier cette autonomie. L’édit, le décret ou la codification impériale se substituent alors à la reconnaissance pratique.

Un exemple archéogénétique probant est celui des cités de la Grèce classique. Comme l’a montré Moses Finley (dans *Le monde d’Ulysse*), la valeur marchande y reste longtemps séparée du champ civique : le marché (agora) est un lieu d’échange, non de souveraineté. Mais avec l’extension du droit civique à certaines catégories de marchands et l’imposition de lois sur les prix, on assiste à une étatisation progressive des modalités d’évaluation. La régulation ne passe plus uniquement par la reconnaissance des pairs, mais par l’imposition d’une norme publique, souvent conflictuelle. L’archicration glisse de l’accord vers le décret.

Ce processus d’hybridation se retrouve également dans l’Empire romain tardif, lorsque les autorités impériales tentent de fixer les prix (*édit du Maximum de Dioclétien*, 301 ap. J.-C.). L’objectif était de stabiliser l’économie ; le résultat fut une désactivation massive du méta-régime marchand dans certaines zones : les produits se retirent du marché, les échanges se contractent et la *co-viabilité* marchande cesse de fonctionner. L’*archicration* devient impossible quand le désaccord n’est plus toléré.

Mais ce mode régulateur est également vulnérable à une dérive fonctionnaliste lorsqu’il est absorbé par des dispositifs techniciens qui transforment l’évaluation en traitement automatisé. Dès lors que le calcul remplace la négociation, que l’algorithme substitue à l’intercesseur, que la table de conversion devient une machine aveugle, l’*archicration marchande* est neutralisée.

Des formes archaïques de cette contamination peuvent déjà être repérées dans les grands centres de redistribution proto-impériaux (ex. Pylos, Ougarit), où les poids sont fixés par les palais, les distributions décidées par des scribes, et les quantités mesurées pour des raisons logistiques. Ici, l’échange n’est plus scène d’épreuve, mais processus de rationnement ou de livraison. Comme l’ont noté Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne, le pouvoir palatial impose une symétrie sans négociation : on donne selon le rang, on reçoit selon la part, sans espace pour la mise en question.

Dans ce cas, le régime archicratique n’est plus marchand : il devient une excroissance du techno-logistique, et la valeur n’est plus reconnue, mais allouée. L’objet de l’échange perd sa dimension régulatrice.

Enfin, dans certaines configurations civilisationnelles, le méta-régime marchand entre en confusion ou en rivalité avec celui sacral. La marchandise est alors réinvestie d’une charge symbolique ou religieuse telle qu’elle échappe à l’épreuve, devenant indisputable, invendable ou d’un prix incommensurable.

On trouve un exemple de cette contamination dans les périodes de réforme religieuse en Islam, notamment avec l’expansion de la critique de la *ribā* (usure) et la codification croissante du commerce licite (*ḥalāl*) et illicite (*ḥarām*). Comme l’ont étudié Wael Hallaq et Abdessamad Belhaj, la légitimité d’un échange ne repose plus sur l’équivalence pratique, mais sur une conformité doctrinale. Le juge ne reconnaît pas un prix, il sanctionne un écart par rapport à la norme divine. Cela n’abolit pas tout marchand, mais désactive partiellement son *archicration* propre, au profit d’un régime théologique de validation.

Cette contamination peut aussi prendre une forme *esthético-symbolique*. Dans certaines sociétés, le produit marchand est surchargé de signes, de marques, d’éléments stylisés (couleurs, motifs, emballages), à tel point que sa valeur sociale se déplace vers l’apparence, ce qui peut court-circuiter la scène d’épreuve. On n’achète plus ce qui vaut par consensus, mais ce qui « brille » par distinction. Là encore, l’archicration s’efface au profit d’un ordre symbolique.

Enfin, le méta-régime marchand peut être désactivé par la disparition de ses médiateurs. Là où il n’y a plus de courtiers, plus de peseurs, plus de figures de confiance, le lien marchand devient opaque, instable, insoutenable. On ne discute plus, on soupçonne ; on ne pèse plus, on fraude ; on ne reconnaît plus, on impose ou on retire. C’est le moment de la déréliction : le marché n’est plus un opérateur de *co-viabilité*, mais un espace de rupture ou de prédation.

Ces désactivations peuvent être brutales (invasions, crises monétaires, pillages), ou progressives (perte de confiance, absence de renouvellement des institutions marchandes). Mais dans les deux cas, elles signalent une déstructuration de la grammaire de reconnaissance qui rendait possible la régulation.

Enfin, il faut rappeler qu’au-delà de ses tensions internes ou de ses hybridations externes, le métarégime marchand peut aussi connaître des désactivations par exclusion : non pas du fait d’un effondrement de ses instruments ou d’un détournement doctrinal, mais par simple disqualification des sujets. Lorsque certaines personnes — en raison de leur origine, de leur statut, de leur genre ou de leur position sociale — ne sont plus reconnues comme partenaires d’échange légitimes, la scène marchande perd sa fonction archicratique. L’absence de tiers, la disparition de garanties, ou l’impossibilité de faire valoir une valeur transforment l’échange en prédation, en spoliation ou en silence. Ce n’est pas uniquement la balance qu’on retire : c’est le droit même à entrer en scène qui est nié. Là s’effondre le régime — non par défaut de dispositifs, mais par effacement de la reconnaissance.

Le *méta-régime archicratique marchand* s’est imposé, au fil de cette exploration, comme une modalité autonome et historiquement attestée de régulation sociale, fondée ni sur la révélation, ni sur la légalité étatique, ni sur la scientificité, ni sur la sacralité rituelle, mais sur une configuration propre : l’exposition réglée d’une équivalence discutable, opérée à travers des objets, des dispositifs, des médiateurs et des scènes d’arbitrage qui permettent d’instaurer la *co-viabilité* par reconnaissance différée.

Ce qui fait la spécificité de l’*archicratie marchande*, c’est précisément cette capacité à produire de l’ordre sans transcendance, sans centralité souveraine, sans dogme institué — par la seule activation située d’un engagement transactionnel rendu possible par la stabilisation de formes de valeur. Elle ne procède ni d’un fondement ultime, ni d’un impératif moral, mais d’une condition pragmatique d’échange : que ce qui est donné soit reconnu comme équivalent à ce qui est reçu, dans un cadre public suffisamment partagé pour que le lien puisse se rejouer, s’ajuster et se relancer.

Sur le plan de l’*arcalité*, le méta-régime marchand repose sur l’élaboration sociale de formes d’équivalence objectivées : poids, mesures, unités de valeur, objets calibrés, monnaies de référence, mais aussi lieux de transaction, documents de garantie et symboles de certification. Ces dispositifs ne traduisent pas une rationalité universelle, mais une inscription contextualisée des rapports sociaux sous la forme d’un fondement négociable. Ils n’ont d’efficacité que dans la mesure où ils sont reconnus comme valables au sein d’un réseau d’interactions précises.

Sur le plan de la *cratialité*, le pouvoir régulateur s’incarne dans des figures non souveraines, ni déléguées par une autorité supérieure, mais activées localement : commerçants, courtiers, peseurs, changeurs, juges des foires, syndics marchands, inspecteurs du *souk*. Ces figures n’imposent pas une norme : elles garantissent la scène de son activation. Leur autorité est située, conditionnelle, réversible ; leur rôle n’est pas de produire la loi, mais de rendre opératoire la régulation en assurant que le lien marchand puisse tenir, malgré les différends ou les incertitudes.

Sur le plan de l’*archicration*, c’est dans la scène même de l’échange — dans son déséquilibre, dans la mésentente, dans la dispute sur le prix, dans l’incompréhension sur la qualité — que se manifeste la régulation propre au méta-régime marchand. Cette scène n’est jamais totalement codifiée, jamais complètement pacifiée, mais elle est structurée par la possibilité d’un accord non violent, non théologique, non démonstratif. La régulation s’exerce dans la reprise du lien, dans la relance de l’engagement, dans la reconnaissance mutuelle réactivée par des procédures d’épreuve (recalibrage, arbitrage, recours au tiers, plaidoirie marchande, témoin de réputation).

À la différence des autres régimes, le régime marchand ne prétend pas neutraliser le conflit, ni figer l’ordre. Il le traverse. Il le rejoue. Il propose une grammaire située de gestion du désaccord sans autorité supérieure. Et c’est là que réside son caractère proprement archicratique : dans sa capacité à maintenir la *co-viabilité* par la *scène d’évaluation*, et non par la prescription.

Cette capacité est fragile. Elle repose sur la disponibilité des instruments de preuve, sur l’existence de figures de confiance, sur la reconnaissance des règles tacites qui rendent l’échange possible. Dès que ces médiateurs se retirent, que ces formes s’effondrent, que les signes perdent leur crédibilité, le régime marchand se désactive — ou bien se laisse absorber par d’autres dispositifs (techno-logistique, normatif, théologique), au risque de perdre sa spécificité.

C’est en cela que le méta-régime marchand constitue une forme archicratique paradoxale : sans fondement dogmatique, sans centralité souveraine, sans sacralisation du code, il parvient pourtant, dans certaines sociétés, à structurer la vie collective par la reconnaissance différée d’un engagement réversible. Il ne convertit pas, il n’ordonne pas, il ne contraint pas : il expose une valeur à l’accord. Il permet au lien social d’être formulé comme transaction — et non comme soumission, révélation ou commandement.

Mais cette grammaire transactionnelle du lien, aussi souple soit-elle, ne peut suffire à réguler l’ensemble des situations humaines. Car à la périphérie du marché — ou parfois dans ses angles morts — surgissent d’autres rapports, d’autres épreuves, d’autres formes de régulation que l’échange ne peut absorber. Parmi elles, il en est une que toute société rencontre, que toute archéogenèse affronte, et que toute forme de co-viabilité doit tenter de civiliser : la guerre.

C’est à cette figure que nous consacrons la dernière sous-section. Non pas la guerre comme chaos, ni comme simple fait stratégique, mais comme forme archicratique potentielle, productrice d’un ordre paradoxal par la mise en épreuve des appartenances, des alliances, des statuts et des responsabilités. Là où le marché propose une scène d’équivalence contestable, la guerre institue une scène de mise en jeu des existences. Elle n’est pas nécessairement destructrice : elle peut être fondatrice, ritualisée, encadrée — à condition d’être pensée comme une *archicration* possible du lien social par l’épreuve du combat.

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de *co-viabilité* induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Unité d’équivalence (poids, mesures, monnaies, objets calibrés)** | Stabilisation symbolique des engagements | *Archicration* évaluative | Étalo-objets (poids zoomorphes, shekels, perles calibrées), monnaies locales, balances publiques | Autorité des peseurs, contrôle des instruments, ajustement des unités par les praticiens | *Co-viabilité* fondée sur reconnaissance commune des formes de valeur mobilisables |
| **Scène de transaction (foire, souk, halle, agora, comptoir)** | Mise en épreuve publique de la valeur | *Archicration* énonciative | Lieux de visibilité sociale de l’échange ; exposition du lien, présence d’un tiers | Autorité procédurale de figures locales (changeurs, inspecteurs, syndics) sans pouvoir centralisé | *Co-viabilité* par ajustement public de l’équivalence sous contrainte de visibilité et de régularité |
| **Figures de garantie (intercesseurs, juges marchands, tierces parties)** | Régulation du différend et validation du juste prix | *Archicration* arbitrale | Présence reconnue d’un acteur non partie au contrat, mais garant de la régularité | Activation contextuelle de figures de reconnaissance : juges de foire, muḥtasib, représentants de guildes | *Co-viabilité* par ajustement situé des désaccords, sans recours à une autorité extérieure supérieure |
| **Objet de valeur (marchandise certifiée, gage, garantie)** | Support matériel de la reconnaissance contractuelle | *Archicration* objectale | Objets à statut circulant (sel, bétail, or, tissu, coquillage), parfois indexés à des formes symboliques | Certification par marquage, sceau, pesée ou présentation publique ; validation par expertise sociale | *Co-viabilité* par médiation matérielle partagée dans un cadre conventionnellement institué |
| **Procédure de négociation et d’épreuve** | Réajustement de la valeur dans la controverse | *Archicration* conflictuelle | Possibilité de mise en doute, de contestation, de renégociation dans un espace reconnu | Présence d’un protocole local d’arbitrage ou de recours (tribunaux des foires, hiṣba, marchés africains) | *Co-viabilité* par acceptabilité mutuelle du différend régulé, sans recours à la coercition ni à la transcendance |
| **Règles tacites, pratiques conventionnelles, consensus de praticiens** | Production de norme sans législation formelle | *Archicration* coutumière | Habitus partagés, usages stabilisés, reconnaissance pratique de standards implicites | Autorité située des communautés de praticiens : guildes, confréries, corps de métier | *Co-viabilité* par reconnaissance évolutive des pratiques instituantes sans dogme ni codification étatique |

Ce tableau permet de synthétiser ce qui fait la consistance propre du méta-régime archicratique marchand, en le distinguant rigoureusement des autres méta-régimes. On y voit immédiatement que l’ordre n’y est jamais imposé par le haut, ni révélé, ni démontré, ni fixé par une administration centrale : il se construit par activation locale d’une reconnaissance différée, sur des supports matériels, des pratiques instituées et des figures ajustables.

La composante évaluative — poids, balances, unités de compte — y occupe une place centrale. Ce sont les objets eux-mêmes, dans leur forme calibrée, qui incarnent l’*arcalité* : ils disent ce qui vaut, mais seulement parce qu’ils peuvent être confrontés, contestés, expertisés, vérifiés, goûtés ou palpés. Leur efficacité est fonction de leur activation publique dans une scène d’exposition marchande, et non de leur statut juridique ou sacré.

Sa *cratialité*, quant à elle, se manifeste toujours sous forme intermédiaire : elle ne repose jamais sur une autorité dogmatique ni sur une souveraineté instituée. Les régulateurs du lien marchand sont saisissables, réversibles, situés, et doivent leur légitimité à une reconnaissance contextuelle. Ils n’imposent pas une règle : ils garantissent une scène, c’est-à-dire un espace où l’échange peut avoir lieu sans rupture du lien social.

Ce que l’on nomme ici *archicration* ne renvoie donc pas à l’application d’une norme écrite, ni à l’exécution d’une ordonnance publique, mais à une capacité d’ajustement dynamique du désaccord : ce qui est en jeu, c’est la relance possible du lien marchand par la reconnaissance, au cas par cas, d’une équivalence admissible. On y voit la manifestation d’une normativité sans législation, d’une obligation sans domination, d’une grammaire sans texte.

Enfin, l’ensemble du méta-régime repose sur un substrat de pratiques conventionnelles, de standards implicites, de consensus issus des corps de métier ou des communautés marchandes. Il s’agit bien ici d’un ordre négocié, constamment réactivé, jamais clos, toujours exposé à l’épreuve — mais c’est précisément cela qui en garantit la plasticité et la robustesse.

Comme nous l’avons déjà évoqué, cette plasticité a ses limites. Car à la frontière de l’échange régulé — là où les valeurs ne sont plus reconnues, là où les engagements se rompent, là où la reconnaissance mutuelle s’effondre — émerge une autre scène d’épreuve : celle où l’on ne négocie plus, mais où l’on s’affronte. Là où la valeur ne se pèse plus, mais se joue sur la mise en risque de soi, sur l’exposition du corps, sur le franchissement de seuils de vulnérabilité radicale. C’est la scène de guerre.

À première vue, la guerre semble l’antithèse du marché. Mais à l’échelle archicratique, elle peut se constituer comme régime autonome de *co-viabilité* — non pas en tant que violence brute, mais comme configuration régulée, ritualisée, codifiée de l’affrontement, où l’ennemi est reconnu comme partie prenante d’un ordre de conflictualité réglée.

La sous-section suivante sera donc consacrée à l’analyse rigoureuse du méta-régime guerrier, non comme dérèglement, mais comme forme instituée de mise en tension du lien social. Elle nous permettra de comprendre comment certaines sociétés ont encadré la violence pour en faire un opérateur de régulation, de différenciation, de reconnaissance et, parfois, d’unification.

### 2.2.12 — *Archicrations guerrières*

La guerre, dans le cadre de notre archéologie des régimes de *co-viabilité*, ne saurait être réduite à un phénomène de destruction, à une interruption violente de l’ordre, ou à une stratégie d’État. Elle ne relève pas, dans ce contexte, du fait militaire, de la géopolitique ou du monopole légitime de la violence tel que théorisé par Weber, mais d’un méta-régime possible de régulation sociale : celui où l’affrontement, l’épreuve physique, le courage exposé et la reconnaissance statutaire se conjuguent pour produire de l’ordre dans et par le conflit. Ce que nous appelons ici *archicration guerrière*, c’est la capacité de certaines sociétés à instaurer un espace de confrontation régulée — non en dépit de la violence, mais à travers elle — pour instituer des obligations, résoudre des différends, hiérarchiser les appartenances et garantir la *co-viabilité* sans transcendance ni codification externe.

Ce régime ne doit surtout pas être confondu avec la guerre d’État moderne, centralisée, bureaucratisée, où les armées deviennent instruments de souveraineté ou d’expansion impériale. Il se distingue également de la violence de prédation, chaotique, sans forme, ni règle, ni réversibilité. Ce n’est ni la guerre « juste », telle qu’élaborée par la scolastique chrétienne, ni la guerre « totale » des sociétés industrielles. Il s’agit ici d’une configuration précise, codifiée, historique, dans laquelle le combat — loin d’être un accident ou un désordre — constitue une scène d’épreuve reconnue, où se jouent l’honneur, le statut, la reconnaissance mutuelle et la validation du lien social.

Notre hypothèse forte est donc la suivante : dans certaines sociétés historiques — pré-étatiques, segmentaires, lignagères ou aristocratiques — la guerre ne détruit pas l’ordre, elle le constitue. Elle ne le fonde pas sur l’obéissance, mais sur l’épreuve. Elle ne l’impose pas par un code, mais le stabilise par la reconnaissance de ceux qui ont traversé le combat. Il ne s’agit donc pas d’une violence brute, mais d’une forme symboliquement instituée de mise en jeu de soi — toujours encadrée, souvent ritualisée et structurée par une logique de différenciation statutaire. C’est cette logique que nous allons explorer, en suivant notre triptyque conceptuel.

L’*arcalité* propre au régime guerrier repose sur une matrice de distinction et d’appartenance, structurée par l’exposition du corps, les marques d’honneur, les signes de bravoure et les objets de mémoire combattante. Ce n’est pas l’efficacité du coup, ni la force du nombre, qui fonde ici l’ordre — mais la reconnaissance symbolique du statut de combattant reconnu. Autrement dit, l’*arcalité* guerrière ne dit pas « qui a vaincu », mais « qui a été reconnu comme ayant tenu l’épreuve ».

Cette *arcalité* s’objective dans des ensembles cohérents de signes : marques corporelles (tatouages, scarifications, peintures de guerre), objets personnels sacralisés (épée, arc, lance, casque, panoplie), insignes d’appartenance (blasons, étendards, emblèmes de clan), mais aussi dans des récits, chants, noms d’honneur ou serments transmis. Ces signes ne sont jamais purement ornementaux : ils constituent les opérateurs de reconnaissance sociale qui permettent de situer chacun dans l’ordre de bravoure, de loyauté et de capacité à porter le lien commun jusque dans l’exposition de sa vie.

Dans la chevalerie médiévale, comme l’a montré Georges Duby dans *Le dimanche de Bouvines*, le système héraldique, le blason, l’adoubement et le port de l’épée constituent autant de formes d’*arcalité guerrière*. Le chevalier ne tire pas sa légitimité d’un droit écrit, mais de la reconnaissance de sa bravoure dans la mêlée, validée par des marques visibles, héritées ou conquises. Le cheval de bataille, l’écu orné, la lance levée — autant de signes qui situent l’individu dans une topologie de l’honneur où l’être et le paraître sont indissociables. Ce n’est pas la victoire militaire qui fonde la noblesse, mais la capacité à être reconnu dans la joute, dans la fidélité au serment et dans l'exposition à l'épreuve.

Chez les Grecs archaïques, dans les cités hoplitiques du VIe et Ve siècle av. J.-C., l’*arcalité guerrière* est intimement liée à la citoyenneté. Comme l’a démontré Jean-Pierre Vernant dans *Les origines de la pensée grecque*, l’accès à la ligne de bataille — c’est-à-dire à la phalange — est la condition de reconnaissance politique. Être citoyen, c’est être reconnu apte à se tenir dans le rang, à exposer son corps pour la cité, selon une règle commune de l’épreuve. Le bouclier (*hoplon*), la cuirasse, le casque sont les signes d’une appartenance à un ordre civique fondé sur le courage partagé. Ce n’est pas le vote, ni la parole, qui fonde la reconnaissance : c’est la tenue dans la mêlée.

Dans les sociétés ouest-africaines, telles que les Dogon ou les Peul, Marcel Griaule et Germaine Dieterlen ont mis en lumière l’existence de marques corporelles rituelles, de tatouages d’épreuve, d’objets sacrés liés à la chasse ou au combat, qui jouent le rôle de marqueurs d’honneur. L’arme elle-même (arc, lance, couteau), parfois héritée ou consacrée, est perçue comme un prolongement du statut guerrier. La possession d’un trophée (peau de bête, trophée de combat) donne lieu à des rituels de reconnaissance. Là encore, l’ordre social ne se dit pas dans une hiérarchie bureaucratique, mais dans un ordre visible de statuts guerriers reconnus, transmis et validés par la communauté.

Le Japon féodal offre une autre déclinaison remarquable de l’*arcalité guerrièr*e. Le *samouraï*, figure paradigmatique du guerrier ritualisé, porte sur lui les signes de son appartenance : sabre forgé (*katana*), armure stylisée, emblème de clan (*mon*), coiffure codifiée. Ces signes ne sont pas que stylistiques : ils disent le rang, l’histoire, la bravoure du porteur. Comme l’a montré Michel Vieillard-Baron, le sabre bien plus qu’une arme, représente une éthique incorporée. L’*arcalité samouraï* ne repose pas sur le pouvoir ou sur la conquête, mais sur la capacité à incarner dans sa conduite l’honneur du clan, par la maîtrise du geste, le respect du code (*bushidō*), et la disponibilité au sacrifice.

Dans tous ces cas, l’*arcalité guerrière* ne se confond ni avec une justification religieuse de la guerre, ni avec une stratégie rationnelle d’extension de pouvoir. Elle constitue un fondement de reconnaissance situé, par lequel chacun est identifié, assigné, et valorisé selon son degré d’exposition, de loyauté, de bravoure ou d’endurance. Le combat n’est pas ici destructeur de l’ordre : il est le lieu même où se manifeste la validité de l’appartenance. On n’est pas honorable parce qu’on a vaincu : on est reconnu parce qu’on a tenu.

Ce qui est ici institué, ce n’est donc pas un ordre politique au sens moderne, ni un ordre sacramentel, mais une grammaire d’exposition différenciée à l’épreuve — dans laquelle chacun est positionné selon la reconnaissance sociale de son engagement corporel dans le conflit réglé. L’*arcalité guerrière*, ainsi comprise, ne fonde pas la paix, ni l’État, ni la loi — elle fonde la possibilité d’un lien par l’épreuve partagée, par la visibilité de la bravoure, par la différenciation symbolique des statuts.

C’est à cette condition que la guerre peut être dite *archicratique* : non pas quand elle est chaos, mais quand elle devient scène régulée d’exposition de la reconnaissance.

Le régime archicratique guerrier se distingue par la nature singulière de sa *cratialité*, c’est-à-dire par la forme d’autorité qui permet d’activer, de régler et de garantir la régulation sociale par l’épreuve combattante. Contrairement aux configurations normatives, théologiques ou bureaucratiques, où l’autorité procède d’un texte, d’un dogme, d’une fonction ou d’une loi, l’autorité dans le régime guerrier ne réside ni dans l’héritage, ni dans la délégation, ni dans l’énonciation. Elle ne se déduit d’aucune instance supérieure. Elle s’éprouve, s’incarne, se valide dans et par l’expérience corporelle du combat. Cette autorité est agonistique : elle s’adosse à la reconnaissance différée d’un pouvoir exercé sous condition d’épreuve.

Les figures de la *cratialité guerrière* — chefs de guerre, capitaines, seigneurs de clan, maîtres d’armes, commandants de troupes, champions élus ou désignés — ne sont légitimes qu’autant qu’elles demeurent liées à une scène de confrontation réglée, où leur puissance s’est manifestée non par le verbe, le décret ou la lignée, mais par l’exposition de leur corps au danger, à la loyauté, à la victoire, parfois à la défaite. Ce sont des figures charismatiques au sens pré-weberien : leur autorité se renouvelle dans l’épreuve, non dans l’énonciation. Elles peuvent perdre toute reconnaissance si elles échouent à réactiver ce lien par le geste, la bravoure, la fidélité ou la capacité à endosser l’épreuve à la place des autres.

Dans la Grèce archaïque, comme l’a magistralement montré Jean-Pierre Vernant, les commandements militaires ne relèvent pas d’un ordre vertical ou monarchique, mais d’un équilibre fragile entre reconnaissance statutaire et démonstration agonistique. Les stratèges, même dans les cités plus tardives comme Athènes, ne disposent pas d’un pouvoir législatif : ils sont élus ou désignés pour leur capacité à diriger l’épreuve militaire en respectant des formes (appel, mobilisation, ordre de bataille) codifiées par la coutume. L’épreuve guerrière est une affaire de *citoyens-soldats*, non de professionnels du commandement, et la *cratialité* y est indexée à la compétence démontrée, non au droit. Le combat est précédé d’accords entre cités, de protocoles de rencontre, parfois de dates fixées à l’avance : le commandant est celui qui peut se porter garant de la conformité de l’épreuve, non celui qui impose la guerre.

Dans les ordres chevaleresques européens, l’autorité militaire ne dérive pas d’un pouvoir d’État (souvent encore embryonnaire), mais de la capacité à incarner un *ethos guerrier* reconnu. Comme l’a montré Georges Duby dans ses études sur les mentalités féodales et les rituels de l’adoubement, la figure du seigneur n’est pas d’abord un administrateur, mais un homme de guerre reconnu par ses pairs. Le droit d’armer un autre chevalier, de juger dans un tribunal d’honneur ou de diriger un tournoi procède de cette reconnaissance statutaire acquise dans et par l’épreuve. L’ordalie militaire — cette épreuve de vérité par le fer ou le duel — constitue une scène paradigmatique où la *cratialité* ne passe ni par le texte ni par le rang, mais par la capacité à représenter dans son propre corps le lien entre bravoure, vérité et justice. Celui qui échoue n’est pas déchu pour faute morale, mais pour incapacité à incarner dans l’épreuve une autorité reconnue.

Dans les sociétés haoussa et yoruba, les titres guerriers ne sont pas donnés par transmission dynastique, mais acquis à travers des épreuves de bravoure, de loyauté et de compétence rituelle. Dans les chefferies de Kano, de Katsina ou d’Oyo, les commandants militaires sont souvent désignés par des conseils de notables après des campagnes d’expédition ou des épisodes de guerre défensive où leur rôle de protecteur ou de négociateur a été jugé décisif. Le titre est lié à l’épreuve, et peut être retiré si l’épreuve est trahie. De même, dans les guerres interethniques rituelles documentées par Jean-Pierre Chrétien dans les Grands Lacs africains, la reconnaissance d’un chef militaire repose sur sa capacité à respecter les limites codifiées de la violence. Ainsi, un bon commandant n’est pas seulement celui qui gagne, mais celui qui sait quand arrêter, qui sait ménager l’ennemi, qui évite les armes interdites, qui respecte les signes de reddition.

Cette *cratialité* est donc non théologique, en ce qu’elle ne procède d’aucune inspiration divine ; non bureaucratique, en ce qu’elle ne dépend d’aucune grille fonctionnelle ou hiérarchique impersonnelle ; non scripturale, en ce qu’elle ne se transmet par aucun acte notarié, diplôme ou mandat. Elle est relationnelle, conditionnelle, corporelle et codifiée, et se manifeste toujours dans des scènes d’épreuve partagées. La reconnaissance de l’*autorité martiale* ne peut pas être décrétée : elle doit être vue, attestée, éprouvée, parfois même chantée ou mimée par les autres.

Ce pouvoir guerrier — s’il est durable — ne l’est que parce qu’il peut être réactivé en situation. L’autorité d’un commandant peut être suspendue ou contestée s’il refuse l’épreuve, ou s’il en est jugé indigne. Et cette possibilité de réversibilité distingue radicalement la *cratialité guerrière* des formes instituées de domination ou d’administration. Elle repose sur une dialectique constante entre l’épreuve passée et l’épreuve à venir, entre la mémoire d’un combat et la capacité à se tenir à nouveau dans la ligne de front. Ce pouvoir est aussi précaire qu’essentiel. Et c’est cette précarité régulée qui garantit que la violence, au lieu de dériver en prédation brute, puisse rester dans un cadre archicratique, c’est-à-dire ordonné même sans État, sans clergé, sans archive.

Il est désormais impératif de distinguer cette forme cratiale spécifique — ni sacrale, ni civique, ni démonstrative — de celles qui relèvent d’autres méta-régimes archicratiques. Car une confusion d’analyse pourrait conduire à réintégrer le régime guerrier dans des logiques qui ne sont pas les siennes.

Face au méta-régime *proto-symbolique* (2.2.1), la *cratialité guerrière* ne repose pas sur la *mimésis* rituelle ou la gestualité totémique, mais sur un ordre explicite, codifié, statutaire de l’épreuve physique. Ce n’est pas la répétition d’un geste ancestral qui fait autorité, mais l’épreuve actuelle reconnue par les pairs. Là où le *proto-symbolique* mime la scène fondatrice pour maintenir la mémoire vive, le guerrier s’expose dans une scène présente pour activer sa reconnaissance.

Face aux méta-régimes sacral (2.2.2) ou théologique (2.2.6), il est essentiel de rappeler que la guerre, dans ce méta-régime, n’est ni sacrée, ni sainte. Elle peut certes emprunter des insignes religieux, des serments ou des invocations, mais l’autorité du guerrier ne vient pas d’un dieu, d’un texte révélé, ni d’une onction spirituelle. L’épreuve manifeste la capacité à assumer, dans le monde social, un rôle de médiateur par la bravoure. Toute dérive vers la guerre sainte (*jihad*, croisade, *dharma-yuddha*) est une hybridation, non une expression pure de la *cratialité guerrièr*e.

Face au méta-régime *esthético-symbolique* (2.2.9), il convient également d’être rigoureux : l’insigne, le style, l’armure, le motif héraldique ne suffisent pas à valider une autorité. Le guerrier ne tire pas sa légitimité de son apparence ou de son style, mais de l’épreuve exposée. Un blason ne fait pas autorité : seul le fait d’avoir risqué son corps pour le porter rend cette marque efficiente. Le style guerrier peut être imposant, mais il n’est jamais régulateur en soi. Ce qui vaut, c’est ce qui est mis à l’épreuve, non ce qui est montré.

Enfin, face au méta-régime *normativo-politique* (2.2.10), la différence est absolue. La *cratialité guerrière* n’édicte pas de règles générales, ne produit pas de lois, ne régule pas par la délibération. Elle ne se réclame d’aucune souveraineté instituée. Le pouvoir d’un chef de guerre n’est pas une magistrature, et l’ordre qu’il garantit n’est pas un ordre de droit. L’obligation ne vient pas d’une loi votée, mais d’un lien de reconnaissance entre ceux qui ont combattu ou qui reconnaissent la validité d’une bravoure incarnée. Là où le politique fonde l’obligation par la loi, le régime guerrier fonde la reconnaissance par le courage.

En ce sens, la *cratialité guerrière* représente un mode singulier d’autorité : sans archive, sans vote, sans clergé, mais ancrée dans l’exposition physique, codifiée, risquée du pouvoir. Elle n’est pas un pouvoir faible, mais un pouvoir conditionnel. Elle n’est pas un pouvoir diffus, mais un pouvoir situé. Elle ne construit pas la paix, mais permet à la violence de rester dans un cadre d’épreuve reconnu. C’est dans cette tension — entre honneur et instabilité, entre bravoure et réversibilité — que s’installe l’autorité propre à ce méta-régime, toujours précaire, toujours contestable, mais aussi toujours décisive.

La spécificité du méta-régime guerrier se révèle pleinement dans sa forme d’archicration, c’est-à-dire dans la manière dont il règle les différends, ajuste les appartenances et produit de la *co-viabilité* par la mise en jeu corporelle, codifiée, exposée du conflit. Ce qui régule ici n’est ni la norme juridique, ni l’autorité doctrinale, ni la vérité révélée, mais la *scène d’épreuve* elle-même, c’est-à-dire une configuration reconnue du combat comme lieu légitime de résolution, de reconnaissance et d’arbitrage. Il ne s’agit pas de violence brute, ni de domination militaire, mais d’un usage réglé, ritualisé, confronté, de la force physique comme opérateur de régulation sociale. La guerre, dans ce régime, n’est pas chaos : elle est scène. Et cette scène n’est pas anarchique : elle est codifiée, même dans sa brutalité.

Là où d’autres régimes cherchent à pacifier le lien par la loi, la foi, la preuve ou le style, l’*archicration guerrière* expose le lien au risque maîtrisé de la déchirure. C’est en assumant cette exposition — en acceptant de mettre son corps en jeu, son statut en balance, sa parole à l’épreuve — que les acteurs du régime valident ou révoquent un ordre de reconnaissance. Le combat n’est pas ici instrument de conquête, mais épreuve de légitimité. Le différend n’est pas évité : il est frontalement mis en scène, mais dans un cadre dont les règles sont connues, partagées, et dont l’issue, incertaine, est néanmoins reconnue comme décisive.

Dans les duels judiciaires médiévaux, tels que les a étudiés Alain Boureau dans *Le droit de cuissage*, l’*archicration guerrière* prend une forme exemplaire : celle d’une procédure de justice fondée sur le combat comme révélateur de vérité. Dans certains litiges graves — notamment ceux où la preuve manquait ou lorsque les témoignages s’annulaient — le recours ultime n’était pas à la confession, au serment ou au jugement d’un magistrat, mais à l’épreuve du duel. Deux parties s’affrontaient, souvent devant la communauté, selon un protocole strict : lieu désigné, armes définies, gestes encadrés, présence de témoins. Le vainqueur n’était pas supposé avoir « raison » au sens rationnel, mais à être reconnu comme porteur de la vérité. Ce n’était pas la violence qui décidait : c’était l’acceptabilité de l’épreuve comme scène de vérité.

Dans les tournois de chevalerie, on retrouve cette logique archicratique : il ne s’agit pas de vaincre, mais d’être vu, reconnu, mesuré. Le tournoi est une scène de mise en visibilité de la valeur guerrière, où les statuts hiérarchiques peuvent être confirmés, contestés, redéfinis. Comme l’a montré Georges Duby dans *Le dimanche de Bouvines*, ces tournois servaient autant à régler des différends d’honneur qu’à redistribuer les hiérarchies internes entre seigneurs, chevaliers, aspirants et témoins. Celui qui combattait ne le faisait pas exclusivement pour s’imposer, mais pour faire valoir une prétention statutaire. Gagner n’était pas tout : encore fallait-il gagner selon les formes, avec loyauté, panache, respect du code. Une victoire sans style ou sans respect de la règle pouvait être désavouée. Ce n’est pas la force seule qui produit l’autorité, mais la conformité de l’épreuve à une grammaire partagée.

Dans les sociétés dogon du Mali, la joute rituelle constitue une forme particulièrement éloquente de cette *archicration guerrière*. Comme l’ont décrit Marcel Griaule et Germaine Dieterlen, certains conflits interclaniques — fonciers, matrimoniaux ou symboliques — étaient réglés non par la médiation verbale ou l’arbitrage des anciens, mais par une joute physique entre représentants désignés. Les armes étaient parfois réduites, les gestes codifiés, les règles précises : l’objectif n’était pas de tuer, mais de restaurer un équilibre social par la mise en visibilité du différend. L’épreuve, une fois accomplie, valait résolution. Le vaincu n’était pas humilié, mais replacé dans une position reconnue. Le vainqueur n’exerçait pas une domination durable : il rétablissait une ligne de reconnaissance. La paix ne venait pas de la parole, mais du combat réglé.

La logique est comparable dans l’univers homérique décrit par l’*Iliade*, où la reconnaissance sociale passe presque exclusivement par la *performance d’épreuve*. Comme l’a noté Jean-Pierre Vernant, l’archétype du guerrier grec — Achille, Ajax, Hector — ne se définit pas par un commandement, une doctrine ou une valeur éthique abstraite, mais par sa capacité à être vu, chanté, exposé dans le combat. Le *champ de bataille* est ici la *scène d’archicration* : on ne devient pas héros par décret, mais par endurance, courage, loyauté, fidélité au serment. L’ennemi lui-même est parfois reconnu dans sa grandeur : l’affrontement produit du respect, et le respect produit du lien. La guerre est le lieu où l’appartenance se décide, non selon un texte, mais selon un geste.

Dans toutes ces configurations, l’*archicration guerrière* ne se contente pas de trancher un litige : elle institue un ordre. Elle ne statue pas selon une norme : elle produit une reconnaissance. Elle ne décrète pas une vérité : elle manifeste une appartenance. C’est pourquoi la scène d’épreuve est toujours hautement réglée, hautement codifiée, parfois sacralisée (sans être théologique), toujours exposée. On ne combat pas n’importe où, ni contre n’importe qui, ni selon n’importe quelles armes : le combat n’est valide que s’il respecte une grammaire. Ce n’est pas la violence en soi qui régule, mais sa forme d’apparition. C’est dans cette forme que réside la force.

De manière paradigmatique, l’*archicration guerrière* met en scène le différend dans l’ordre des corps engagés. Elle ne délègue pas la décision : elle la dramatise. Elle ne supprime pas le désaccord : elle le confronte. Mais elle le confronte dans un espace où l’épreuve peut être vue, jugée, partagée et reconnue. Et c’est cette reconnaissance — même instable, même fragile — qui permet au lien social de ne pas se dissoudre. Ce n’est pas la paix qui garantit l’ordre, mais la possibilité d’une épreuve légitime.

Dans ce régime, celui qui gagne ne domine pas : il est reconnu. Celui qui perd ne disparaît pas : il est situé. Et celui qui refuse l’épreuve, ou la trahit, ou l’altère, perd non sa force, mais sa place dans le lien social. Le régime guerrier ne sacralise pas la violence, mais il ne l’exclut pas. Il l’ordonne. Il en fait une scène. Il transforme le chaos potentiel du conflit en moment de régulation statutaire, où se joue non seulement le sort d’un différend, mais la consistance même de la *co-viabilité*.

L’*archicration guerrière* repose, nous l’avons vu, sur la reconnaissance publique, codifiée, d’un statut produit par l’épreuve physique réglée : le lien social s’y trouve institué non par décret, croyance ou science, mais par l’exposition conjointe des corps dans une scène de confrontation régulée. Pourtant, comme tout méta-régime archicratique, cette configuration n’est ni pure, ni invulnérable. Elle est exposée à des tensions internes, à des contaminations externes, et à des formes historiques de désactivation, dès lors que la guerre cesse d’être épreuve de reconnaissance pour devenir autre chose : sacrement, spectacle, assignation ou instrumentalisation.

Ces mutations, dérives ou hybridations ne relèvent pas d’un jugement moderne sur la guerre en général, mais doivent être analysées comme autant de fragilisations endogènes du régime guerrier dans son archéogenèse propre. C’est-à-dire : dans le moment où il est censé fonctionner comme méta-régime de *co-viabilité*, mais où ses conditions de possibilité sont compromises par des logiques concurrentes. Il s’agit ici de comprendre comment l’*archicration guerrière* peut être altérée dès l’origine, non par la modernité, mais par des reconfigurations internes qui la détournent de son principe d’épreuve réglée et de reconnaissance statutaire.

Dans plusieurs civilisations, la guerre a pu être recouverte — partiellement ou entièrement — par un registre *théologico-sacral* qui en modifie profondément la fonction. Là où l’*archicration guerrière* repose sur une reconnaissance mutuelle entre combattants, encadrée par des règles agonistiques, la guerre sacrée substitue à l’épreuve statutaire une logique de purification, de croisade ou d’extermination légitime. L’adversaire n’est plus un pair à affronter, mais un impur à éliminer.

La contamination est nette dans le cas des croisades médiévales, où le combat cesse d’être scène de reconnaissance pour devenir service religieux : le chevalier ne combat plus pour prouver sa valeur, mais pour gagner le salut, sanctifier la Terre, accomplir une volonté divine. Comme l’ont montré Jean Flori et Jean-Claude Schmitt, cette transformation n’est pas que rhétorique : elle altère les modalités mêmes de l’engagement. L’ennemi devient hérétique et illégitime, l’affrontement devient mission, et la reconnaissance sociale ne passe plus par le courage, mais par la conformité à un dogme. Ce n’est plus l’épreuve qui crée l’ordre, mais la foi.

De même, dans certains contextes impériaux asiatiques (Chine des Song ou Japon shinto-bouddhiste), le combat peut être ritualisé au point de n’être plus qu’un moment secondaire d’un processus de purification ou de cérémonie cosmique. Dans ces cas, l’*archicration guerrière* est désactivée non par excès de violence, mais par surcharge de signification transcendante : l’ordre ne vient plus du courage, mais d’un alignement supposé avec le Ciel, le Mandat ou l’harmonie universelle. La guerre, ici, devient sacramentelle — et cesse d’être agonistique.

Une autre forme de dérive est celle de la bureaucratisation progressive de l’autorité martiale, qui transforme les figures issues de l’épreuve en agents d’un ordre administratif. L’autorité, dans le régime guerrier, doit rester liée à la reconnaissance corporelle, à l’exposition, au commandement par la bravoure. Or, dès lors que le grade devient transmissible, que le commandement est assigné par écrit ou décrété depuis un centre étatique, le lien entre autorité et épreuve se défait.

L’exemple le plus structurant est celui de la transformation de la chevalerie en office nobiliaire dans la France des XIVe et XVe siècles. Comme l’a montré Georges Duby, l’adoubement, à l’origine lié à une épreuve réelle, devient progressivement un acte de reproduction lignagère, puis un cérémonial vidé de sa fonction agonistique. Le chevalier devient noble par naissance, et non par combat. Le tournoi cesse d’être épreuve de reconnaissance pour devenir spectacle aristocratique. La guerre elle-même, confiée à des capitaines appointés par le roi ou par contrat, devient une affaire d’organisation logistique, non de bravoure publique. Le régime guerrier s’efface au profit d’un régime *scripturo-bureaucratique* de l’armée.

Un processus analogue se produit dans l’Empire ottoman : les janissaires, initialement reconnus pour leur valeur guerrière et leur discipline d’élite, deviennent progressivement une caste administrative, où les promotions sont décidées par décret, l’engagement fondé sur la solde et la loyauté détachée de la reconnaissance par l’épreuve. Là encore, la guerre ne valide plus le statut : elle n’est plus qu’un théâtre d’exécution d’une autorité écrite, centralisée et impersonnelle.

Un troisième facteur de désactivation est la déliaison entre le combat et la reconnaissance statutaire, lorsqu’apparaissent des formes de professionnalisation ou de mercenariat du combat. Le mercenaire n’est pas reconnu pour son appartenance, mais pour sa disponibilité ; il ne combat pas pour être situé dans une communauté, mais pour être rémunéré. Dès lors, l’épreuve n’est plus validante, elle devient fonctionnelle.

Dans les cités italiennes de la Renaissance, comme Florence ou Venise, les *condottieri* incarnent cette figure du combattant sans ancrage, dont le courage n’est pas évalué en fonction d’un statut social ou symbolique, mais négocié contractuellement. Comme l’ont analysé Philippe Contamine et André Corvisier, cette transformation produit un paradoxe : la guerre est plus présente, mais elle cesse d’être fondatrice. L’ordre ne se reconstruit plus dans la bravoure partagée, mais dans l’équilibre de la terreur négociée.

De même, dans certaines sociétés africaines post-impériales, les groupes guerriers professionnels se détachent de leur ancrage lignager ou cultuel, devenant des prestataires de violence. Les *chasseurs-militaires* ou les bataillons de *razzia* ne sont plus reconnus comme garants d’un ordre, mais comme instruments d’appropriation. L’épreuve n’a plus de fonction régulatrice : elle est réduite à une efficacité brutale, parfois ritualisée de manière secondaire, mais sans fonction de *co-viabilité*.

Enfin, certaines sociétés ont développé des formes d’esthétisation ou de ritualisation du combat qui, si elles ne le désactivent pas entièrement, le reconfigurent dans une logique de style, de performance ou de représentation codée. L’épreuve persiste, mais elle devient un rite démonstratif, soumis à des règles formelles qui déplacent la reconnaissance du plan de l’endurance à celui du spectacle.

Les tournois tardifs de la chevalerie européenne, étudiés par Claude Gaignebet et Georges Duby, illustrent cette mutation. Le combat y devient chorégraphie, les coups sont codifiés, les armes symboliques, les enjeux honorifiques. Il s’agit moins d’un affrontement que d’un exercice de prestige, où l’élite se reproduit à travers des gestes stéréotypés, parfois vidés de leur danger réel. La bravoure y est figurée, mais non plus éprouvée. Le public applaudit, mais ne reconnaît plus : il consomme une représentation d’épreuve.

Des processus semblables existent au Japon féodal : les duels entre samouraïs peuvent être ritualisés au point d’être différés, substitués par des gestes d’intimidation, des démonstrations d’école ou des combats symboliques. Comme l’a noté Pierre-François Souyri, la figure du sabreur prestigieux finit par l’emporter sur celle du guerrier risquant sa vie. Le statut est alors fondé sur l’affiliation au style, non sur l’exposition dans l’épreuve. L’*archicration* devient esthétique : le sabre ne tranche plus que dans l’imaginaire social.

Aucune de ces mutations — sacralisation, bureaucratisation, mercenariat, spectacularisation — ne détruit en soi la possibilité d’un ordre guerrier. Mais chacune affaiblit, à sa manière, la fonction archicrative propre au méta-régime guerrier, c’est-à-dire la capacité à produire de la *co-viabilité* par la reconnaissance statutaire dans l’épreuve physique réglée.

Le méta-régime archicratique guerrier occupe, dans la typologie que nous avons construite, une position à la fois périphérique et centrale : périphérique, en ce qu’il prend forme aux confins des régulations stabilisées, dans l’espace incertain de l’affrontement ; mais centrale, en ce qu’il révèle avec une intensité particulière ce que signifie, en régime archicratique, produire du lien à partir du dissensus, instituer la reconnaissance par l’épreuve, et faire du conflit lui-même une scène de *co-viabilité* sur tensions.

Ce qui singularise le méta-régime guerrier, ce n’est pas l’usage de la violence — d’autres régimes peuvent l’absorber, la canaliser, la déléguer — mais le mode par lequel la violence est rendue instituante : visible, réglée, codifiée, acceptée, comme scène de validation d’un statut reconnu par les pairs. L’ennemi n’y est pas banni, ni démonisé : il est partie prenante du lien, car sans lui, nul courage ne peut être attesté, nul honneur reconnu, nulle appartenance confirmée.

L’*arcalité guerrière* repose ainsi sur des marqueurs d’engagement — blason, médaille, trophée, chant, trace corporelle — qui ne disent pas seulement qui a vaincu, mais qui a affronté, avec quel courage, dans quelle règle, et devant qui. Ces signes ne sont pas décoratifs, ni purement honorifiques : ils constituent les supports matériels d’une différenciation statutaire par l’épreuve. Ils articulent l’individuation et la mémoire du corps mis en jeu.

La *cratialité guerrière*, quant à elle, ne procède ni de l’État, ni du clergé, ni de la science : elle est exercée par des figures reconnues pour leur bravoure éprouvée, non pour leur titre, leur lignage ou leur savoir. Le chef de guerre n’est pas un administrateur : il est celui qui a conduit, combattu, exposé son corps, et dont l’autorité réside dans l’acceptabilité publique de sa valeur prouvée. C’est une autorité non doctrinale, située dans le champ de la gloire, sans promesse d’objectivité ou de pérennité — mais légitime tant que reconnue.

Enfin, l’*archicration guerrière* atteint ici son expression la plus intense : elle ne prend pas la forme d’un discours, d’un code ou d’un texte, mais d’un acte risqué, visible, mesuré dans l’épreuve elle-même. Elle ne décide pas par argument, mais par bravoure. Elle ne démontre pas : elle expose. Elle ne sanctifie pas : elle engage. C’est une archicration sans parole, ou plutôt dont le langage est celui du corps en tension, du courage éprouvé sous regard tiers, du différend tranché par la reconnaissance de l’engagement consenti.

Le méta-régime guerrier, ainsi compris, ne vise pas la destruction, mais la structuration du lien dans et par la conflictualité assumée. Là où d’autres régimes tentent de pacifier le désaccord (en l’effaçant, en le fixant, en le codifiant), l’*archicration guerrière* l’expose comme moment fondateur du lien, à condition que cette exposition soit encadrée, ritualisée, située dans une scène reconnue. Sans règle, il y a violence. Avec règle, le conflit devient opérateur de reconnaissance.

Mais cette puissance ordonnatrice par l’épreuve est aussi une extrême fragilité. Car le méta-régime guerrier ne tient que tant que l’épreuve vaut comme fondement, tant que les figures d’autorité sont issues du combat, tant que les signes d’appartenance restent activables dans la scène d’affrontement, et non dans un ordre délégué, sacralisé ou spectacularisé. Dès que l’un de ces vecteurs se retire — que l’épreuve est remplacée par le décret, le dogme ou le spectacle —, le régime cesse d’être guerrier au sens archicratique : il devient religieux, administratif, symbolique, ou simplement destructeur.

Ainsi, loin d’être une figure archaïque du chaos, le régime guerrier représente l’une des formes les plus radicales et les plus exigeantes de la *co-viabilité* : celle qui suppose de faire du danger une scène, de reconnaître l’ennemi comme condition de l’ordre, de fonder l’appartenance sur la preuve incarnée, et de tenir ensemble la vie commune par la bravoure partagée.

Son *archicratie* ne repose ni sur la foi, ni sur la loi, ni sur l’efficacité : elle repose sur une scène d’épreuve où l’honneur est visible, le courage attestable, la gloire atteignable et l’autorité réversible. C’est ce régime que nous avons voulu restituer ici — non pour en faire l’apologie, mais pour en révéler sa logique propre, sa structure spécifique et sa place irréductible dans la grammaire générale des formes de pouvoir régulateur.

La *co-viabilité* par combat ne signifie pas que toute société doive s’y soumettre : elle signifie seulement que certaines sociétés ont institué le conflit comme mode d’appartenance, non comme exception, et qu’elles ont su, parfois, en faire un opérateur d’ordre — à condition d’en maîtriser la scène, le code et le geste.

La prochaine étape de notre exploration archicratique ne s’inscrira pas dans une typologie supplémentaire de régime pur, mais dans une inflexion méthodologique majeure : celle des formes différentielles et hybrides de *co-viabilité*. Ce sera l’objet de la sous-section suivante, où nous relirons la dynamique régulatrice non plus à partir de matrices cohérentes et relativement stables, mais à travers des compositions historiques non synchronisées, des métissages structurels et des configurations disjointes de pouvoir. L’*archicration* ne s’y donne plus comme forme unifiée, mais comme modulation contextuelle, dynamique incorporée ou équilibre instable, selon les cas. Cette transition — du régime guerrier fondé sur l’épreuve statutaire à la régulation composite, cyclique ou extractive — marque un tournant dans notre typologie : elle en révèle les seuils, les écarts, les recompositions possibles.

Tableau de synthèse — *Archicration guerrière*

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’archicration exercée** | **Manifestation de l’arcalité** | **Manifestation de la cratialité** | **Forme de co-viabilité induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| Marques statutaires (armes, cicatrices, insignes, trophées) | Attribution d’un statut par exposition corporelle | *Archicration* identificatoire | Symboles visibles d’honneur : panoplie, blason, sabre, tatouages, chants lignagers | Autorité conférée à celui qui porte la marque reconnue de l’épreuve | Co-viabilité fondée sur la reconnaissance sociale du rang par preuves d’épreuve |
| Scène de combat réglé (duel, joute, tournoi, épreuve rituelle) | Régulation du différend par épreuve agonistique | *Archicration* performative | Configuration symbolique des lieux et gestes du combat : ring, champ d’honneur, tournoi | Autorité du maître d’armes, arbitre, chef de camp — non souveraine mais issue du combat | Co-viabilité par arbitrage physique ritualisé, sans texte ni dogme |
| Figures du mérite guerrier (hérauts, champions, anciens guerriers) | Légitimation de l’autorité par antériorité éprouvée | *Archicration* mémorielle | Mémoires incorporées, reliques, récits de bataille, palmarès oraux | Capacité de commandement reconnue par l’épreuve passée (ancienneté, prestige, bravoure) | Co-viabilité par hiérarchisation dynamique des statuts guerriers reconnus |
| Codes d’honneur et coutumes du combat (tabous d’arme, signes préalables) | Encadrement normatif du conflit | *Archicration* conventionnelle | Gestes de reconnaissance : pactes, signes, serments, totems de combat | Régulation par le respect de règles implicites codifiées entre pairs | Co-viabilité par maintien de la conflictualité dans un ordre partagé |
| Rituels d’entrée dans le statut guerrier (adoubement, initiation, serment) | Institutionnalisation du passage à l’épreuve | *Archicration* initiatique | Objets de passage, épreuves symboliques, insignes reçus | Pouvoir de ceux qui initient, adoubent ou reconnaissent l’entrée dans la classe guerrière | Co-viabilité par reproduction contrôlée de la classe combattante et reconnaissance des nouveaux statuts |

Ce tableau permet de condenser les éléments structurants du méta-régime archicratique guerrier en les distinguant clairement de ceux des autres régimes précédemment analysés. Contrairement à l’idée moderne de guerre comme fait destructeur ou fonction étatique, l’*archicration guerrière* constitue ici une forme de régulation statutaire fondée sur l’exposition corporelle à l’épreuve et sa reconnaissance sociale réglée.

L’*arcalité* ne réside pas dans une territorialisation du pouvoir ou dans des artefacts de souveraineté, mais dans des marques visibles de l’épreuve : panoplies, insignes, cicatrices, chants de gloire, emblèmes de clan — tous fonctionnant comme signes incorporés de l’appartenance reconnue. L’espace est ici un espace d’exposition du courage, non un espace d’exercice du droit.

La *cratialité* n’est ni technicienne, ni bureaucratique, ni légale : elle se manifeste dans l’autorité de ceux qui ont fait leurs preuves, et dont la capacité à réguler le conflit provient de l’expérience du combat, non d’une investiture extérieure. Le pouvoir est reconnu, non délégué ; il est situé, non souverain ; il est honorifique, non dogmatique.

L’*archicration*, quant à elle, ne procède pas d’une norme abstraite ni d’un texte prescripteur : elle se déploie dans des scènes ritualisées de mise à l’épreuve, où le différend est tranché par une confrontation codifiée, et où l’appartenance statutaire est rejouée à chaque combat. Le règlement est agonistique : il produit un ordre non par évitement de la violence, mais par sa reconnaissance.

Ainsi, ce méta-régime permet une *co-viabilité* fondée non sur la concorde ou la foi partagée, mais sur la capacité à affronter, sans anéantir, un autre guerrier reconnu comme pair. L’ordre n’est pas un ordre de paix, mais un ordre du conflit visible, réglé et signifiant.

C’est cette singularité radicale — faire de la violence reconnue une matrice d’ordre — qui rend le régime guerrier irréductible aux autres formes de régulation. Il ne sacralise pas la guerre, il ne l’instrumentalise pas non plus : il en fait un dispositif symbolique, un rite d’institution par lequel les statuts, les appartenances et les responsabilités sont non seulement affirmés, mais rendus intelligibles et légitimes par le corps exposé.

En cela, l’archicration guerrière constitue bien un méta-régime archicratique autonome, pleinement insérable dans notre typologie, et capable d’éclairer des configurations historiques trop souvent interprétées sous le seul prisme de la souveraineté ou de la violence brute.

### 2.2.13 — *Archicrations différentielles* et formes hybrides

Arrivés au terme de notre archéotypologie, il serait épistémologiquement fautif de considérer que les douze méta-régimes précédemment examinés — du proto-symbolique au guerrier — forment un ensemble achevé, clos sur lui-même, composé uniquement de régimes chimiquement purs, strictement séparables, chacun opérant dans l’isolement d’une cohérence interne. Car si ces figures fondamentales décrivent les grands modèles de régulation archicratique identifiables dans l’histoire humaine, elles ne recouvrent pas à elles seules la complexité effective des co-viabilités instituées dans les sociétés concrètes.

En effet, aucune société historique ne déploie ses régimes d’ordre sur le mode de la pureté formelle. Loin d’être des monades closes, les configurations régulatrices réelles sont, pour une part non négligeable, différentielles — c’est-à-dire internes à un régime, modulées dans le temps, l’espace ou la fonction — ou bien hybrides, c’est-à-dire constituées d’un enchevêtrement instable entre plusieurs pôles archicratiques. De telles configurations ne relèvent ni d’un régime archicratique à part entière, ni d’une anomalie empirique : elles doivent être comprises comme des formes structurantes de la régulation, exprimant la plasticité, la temporalité, l’adaptabilité et la tension constitutive du pouvoir régulateur dans ses scènes situées.

Cette sous-section 2.2.13 s’attache donc à analyser ces formes composites, selon deux modalités principales : d’une part, les *archicrations différentielles*, où un seul régime est activé, mais selon des modes discontinus, fragmentés, inhibés ou saisonniers ; d’autre part, les *archicrations hybrides*, où deux ou plusieurs régimes sont articulés dans une configuration concrète, sans que cette articulation ne produise une synthèse unifiée.

Ce que cette double perspective met en évidence, c’est que l’*archicratie* n’est jamais une essence, mais une relation dynamique entre ses trois vecteurs constitutifs — *arcalité, cratialité, archicration* — lesquels peuvent être dissociés, ralentis, superposés ou réarticulés. En ce sens, la régulation n’est pas toujours un triangle parfaitement équilibré, mais souvent une figure disjointe, un polyèdre instable, un agencement rhizomatique, où les régimes s’inhibent, se parasitent ou se renforcent mutuellement.

Pour mener à bien cette tâche, nous distinguerons d’abord les *formes différentielles*, où la régulation est produite par *intériorisation* (Elias), *alternance saisonnière* (Graeber), *inhibition volontaire* (Clastres) ou *transmission générationnelle* (Van Gennep, Rouget). Ces figures ne constituent pas de nouveaux régimes, mais des modulations internes de régimes déjà identifiés, révélant la souplesse morphologique de l’*archicratie*.

Nous explorerons ensuite les *formes hybrides*, où plusieurs régimes sont *co-présents* ou *enchevêtrés* : coercitif-capitaliste (Tilly), éducatif, ludique, salarial, domestique, éco-symbolique, cérémoniel, ou encore transitoire. Ces cas-limites illustrent la manière dont les régimes précédemment étudiés — *guerrier, scripturo-normatif, techno-logistique, esthético-symbolique*, etc. — peuvent être recomposés dans des configurations historiquement situées, sans être réduits à un agencement linéaire.

En somme, cette sous-section ne cherche ni à prolonger artificiellement la typologie archicratique, ni à brouiller les distinctions rigoureuses établies précédemment. Elle entend plutôt les mettre à l’épreuve du réel, en montrant que la *co-viabilité* humaine ne s’institue jamais dans la transparence d’un régime idéal, mais dans l’opacité d’équilibres instables, de montages partiels, de dissociations fécondes. Elle prépare ainsi la transition vers le chapitre suivant, où ces régimes ne seront plus seulement pensés dans leur structure formelle, mais incarnés dans des trajectoires historiques complexes, parfois linéaires, parfois discontinues, toujours stratifiées.

Dans certaines configurations sociales, la régulation archicratique ne se donne pas sur le mode de la clarté, de l’univocité ou de la symétrie. Elle se manifeste par modulation, par inhibition, par intermittence ou par décalage, sans pour autant cesser d’être structurante. Ces formes différentielles d’*archicration* ne relèvent ni d’un régime propre, ni d’une dilution de la forme régulatrice, mais d’une autre grammaire du pouvoir, plus souple, plus invisible, parfois plus incorporée, où l’ordre ne s’énonce pas toujours, mais se ressent, se répète, s’intègre dans les corps, les cycles ou les seuils d’existence.

Il en va ainsi de ce que Norbert Elias a désigné comme l’*intériorisation progressive des contraintes sociales* dans les sociétés de cour européennes. Dans *La civilisation des mœurs* et *La société des individus*, il analyse la manière dont les normes de comportement — de la posture à la parole, du regard au repas — finissent par s’inscrire dans les corps à travers une codification affective intériorisée. Ici, la régulation ne repose ni sur un appareil coercitif visible, ni sur une autorité déclarée, ni sur un texte normatif, mais sur une série de gestes, de retenues, d’autocontrôles, devenus condition d’appartenance à un espace social. L’*archicration* est affective, infra-politique, incorporée. L’*arcalité* ne se matérialise plus dans un objet ou un lieu, mais dans l’architecture du corps discipliné : le port altier, la distance maîtrisée, la capacité à différer les impulsions. La *cratialité* ne disparaît pas, elle est inhibée, réorientée, contenue. Et c’est précisément cette inhibition qui fait autorité : le pouvoir de ne pas exercer le pouvoir, de se retenir, de se contenir, devient la nouvelle norme de civilité. Mauss, dans son *Essai sur le don*, avait déjà esquissé cette logique régulatrice par le tabou et le rituel de retenue : ce qui n’est pas fait est aussi structurant que ce qui est accompli. Freud, à sa manière, en radicalisera l’intuition : le surmoi social est l’instance d’*archicration psychique* qui garantit la *co-viabilité* par l’*intériorisation de l’interdit*. Dans ces formes, proches mais distinctes du méta-régime *esthético-symbolique* (2.2.9), la stylisation n’est pas publique, elle est affective ; la norme n’est pas exposée, elle est incorporée ; l’autorité n’est pas affichée, elle est retenue. On peut y inscrire les disciplines monastiques, les ordres de cour japonais, ou les protocoles d’étiquette aristocratique comme autant de figures de cette archicration sans décret, mais non sans rigueur.

D’autres sociétés ont fondé leur régulation différentielle non sur l’intériorisation, mais sur l’*alternance*. C’est la logique que David Graeber a repérée dans de nombreuses formations sociales à régulation cyclique : la norme ne s’applique pas toujours, ni partout, mais selon des phases, des périodes, des rythmes temporels déterminés. Certaines sociétés amérindiennes adoptaient, par exemple, des formes de commandement centralisé en saison sèche — période de rareté et de coopération vitale — puis revenaient à des formes égalitaires ou ludiques en saison humide. Cette alternance n’est pas un affaiblissement de l’ordre, mais un *agencement différentiel de la co-viabilité*. Marshall Sahlins, dans ses analyses des sociétés polynésiennes, avait mis en évidence ces logiques de régulation conditionnelle, dans lesquelles le pouvoir n’est jamais permanent, mais suspendu, réactivé, neutralisé selon des logiques rituelles. Victor Turner, quant à lui, a souligné la dimension liminaire de ces phases d’alternance : la régulation, dans ces configurations, est produite par la reconnaissance de moments de désactivation, de parenthèses sociales où la norme est réévaluée, retournée, ritualisée. L’*arcalité* y est fluctuante, toujours réancrée dans le contexte ; la *cratialité* est théâtralisée ; l’*archicration* passe par des dispositifs de désactivation périodique : suspension du commandement, inversion des rôles, règne temporaire du bouffon ou du clown sacré. Ces formes diffèrent du régime sacral (2.2.2) par leur absence de transcendance figée : la régulation n’est pas fondée sur l’invisible, mais sur le rythme, le cycle, le retour. La norme n’est pas immuable : elle est temporairement inopérante, précisément parce qu’elle peut l’être à nouveau.

Dans une veine encore plus radicale, certaines sociétés ont développé un rapport au pouvoir fondé non sur l’alternance, mais sur son *inhibition structurelle*. C’est ce que Pierre Clastres, dans *La société contre l’État*, a formulé comme principe d’anti-domination active : il ne s’agit pas de refuser la règle, mais de refuser sa stabilisation. La régulation se fait ici par évitement du pouvoir institué. Le chef, dans certaines sociétés amérindiennes, ne peut rien ordonner ; il est un orateur sans coercition, dont le prestige repose sur son inutilité politique. La régulation s’effectue par consensus, par exposition du discours, par contrôle communautaire du rôle. L’*arcalité* y est rituelle ou diffuse ; la *cratialité* est volontairement empêchée ; l’*archicration* réside dans la production d’un vide structurant, dans la limitation active de toute accumulation de pouvoir. Cette stratégie est profondément politique : elle n’est pas l’indice d’un régime incomplet, mais d’un autre modèle de *co-viabilité*, où la conflictualité est contenue par désinstitutionnalisation de la force. On retrouve ici une parenté formelle avec l’*archicration proto-symbolique* (2.2.1), mais dans un régime de défense, non d’émergence ; de neutralisation, non de fondation. La règle est ce qu’on empêche de devenir norme.

Enfin, d’autres configurations, plus proches des régimes de transmission ou de passage, articulent la régulation autour de séquences initiatiques. Il ne s’agit plus de contenir la norme, mais de la faire franchir. L’ordre est ici produit par le passage d’un seuil — biologique, statutaire, rituel — qui redéfinit l’appartenance, réordonne les rôles, et institue la *co-viabilité* par différenciation. Arnold Van Gennep, dans *Les rites de passage*, et Gilbert Rouget, dans ses travaux sur les musiques rituelles, ont montré comment ces épreuves d’entrée, de séparation, de réintégration, peuvent produire des formes puissantes de régulation sociale. L’*arcalité* devient *transgénérationnelle* : elle s’incarne dans les figures de l’ancêtre, du maître de l’épreuve, du dépositaire du rite. La *cratialité* n’est pas violente, mais prestigieuse : elle s’exerce par le secret, l’autorité de l’expérience, la reconnaissance du franchissement. L’*archicration* ne repose ni sur un texte, ni sur une institution, mais sur une dramaturgie du passage : ce n’est pas le contenu de la règle qui compte, mais la transformation qu’elle opère. Ces formes peuvent croiser, à certains égards, les méta-régimes guerriers (2.2.12), lorsqu’une épreuve physique ou statutaire y est centrale ; mais elles en diffèrent par l’absence d’ennemi, de conflit externe, de théâtre agonistique. Ce n’est pas le combat qui régule, mais la capacité à endurer une épreuve signifiante, encadrée, reconnue. La *co-viabilité* est ici instituée par la transmission, non par l’affrontement.

Dans toutes ces figures, la régulation ne disparaît pas : elle change de scène. Elle ne s’abolit pas : elle se module. Elle ne perd pas sa fonction archicratique : elle l’exerce autrement, par la retenue, le cycle, l’empêchement, le passage. Ces régimes différentiels, bien qu’aucun ne constitue à lui seul une forme archétypique de *co-viabilité*, révèlent les soubassements flexibles, intermittents, respiratoires du pouvoir régulateur. Ils indiquent que la stabilité n’est jamais donnée, que la norme est un effet de mise en tension entre activation et désactivation, entre mise en forme et inhibition. Ils donnent ainsi accès à la grammaire silencieuse, mais décisive, de l’*archicration humaine*.

À côté des *formes différentielles d’archicration*, qui procèdent par modulation ou inhibition, certaines configurations historiques donnent lieu à des régimes mixtes, où les vecteurs fondamentaux de la régulation se combinent de manière transversale, entrecroisent plusieurs logiques, articulent des instances hétérogènes dans une composition fonctionnelle instable bien qu’opérante. Ces régimes ne sont pas des accidents du modèle pur ; ils ne sont pas non plus de simples compromis. Ils constituent des formes hybrides d’*archicration*, où l’ordre est produit non par la dominance d’un vecteur unique, mais par l’ajustement dynamique de plusieurs régimes d’agencement. Ces régimes ne sont pas « dégradés » ou « impurs » : ils sont composés, au sens fort du terme. Ce sont des cristallisations contextuelles, souvent historiques, parfois systémiques, toujours articulées à une scène sociale de reconnaissance et de contrainte. Leur étude révèle la plasticité du triangle archicratique : il peut se plier, se fléchir, se distordre — sans jamais se dissoudre.

Parmi les plus notoires de ces configurations, figurent les *méta-régimes coercitivo-capitalistes* analysés par Charles Tilly dans *Coercion, Capital and European States*. Ici, la régulation se joue à l’intersection du pouvoir militaire, de la capacité financière et des infrastructures d’administration. Ce que Tilly montre, c’est que l’émergence des formes proto-étatiques en Europe n’a pas été le fruit d’un processus linéaire de rationalisation, mais le résultat d’un ajustement pragmatique entre extraction de ressources, mobilisation de coercition et stabilisation de la domination. L’*arcalité* y est fragmentée — distribuée entre forteresses, réseaux féodaux, clientèles urbaines ; la *cratialité* est coercitive, souvent armée, appuyée sur la levée d’impôts ou l’exercice de la violence légale ; l’*archicration* s’exerce dans la zone grise des contrats forcés, des pactes locaux, des redditions négociées, des statuts ambigus. Ce régime croise les logiques *techno-logistiques* (2.2.3) dans sa dimension organisationnelle, *marchandes* (2.2.11) dans ses formes d’adossement à la valeur, et *politico-normatives* (2.2.10) dans sa tentative de rendre légitime une *violence organisée*. Ce n’est ni l’un, ni l’autre, mais un tressage, instable et efficace, de trois registres, où la *co-viabilité* est arrachée, non donnée, mais néanmoins instituée.

Une autre forme hybride d’importance croissante dans les sociétés historiques est celle des méta-régimes éducatifs. La régulation y prend appui sur la transmission de normes, la modélisation de postures, et l’organisation des apprentissages. Émile Durkheim l’avait posé dès les *Évolutions pédagogiques en France* : l’école est une institution morale, non un simple lieu de savoirs. Paulo Freire, dans *Pédagogie des opprimés*, montrait comment l’acte d’apprendre peut devenir un acte de libération ou d’assignation, selon le type d’*archicration* exercée. John Dewey, enfin, a conceptualisé l’école comme espace expérientiel de socialisation démocratique — forme hybride où la norme se découvre dans l’expérimentation plutôt que dans l’endoctrinement. L’*arcalité* peut ici être curriculaire (programme, *syllabus*, canon) ou charismatique (figure du maître) ; la *cratialité* oscille entre la contrainte douce (discipline, règle implicite) et l’exclusion symbolique (échec, non-validation, redoublement) ; l’*archicration* prend la forme de l’évaluation, de la répétition, de l’émulation ou de l’initiation. Ce régime s’apparente au *scripturo-normatif* (2.2.4) par sa dimension textuelle, mais il s’en distingue en ce que le texte n’y a pas valeur juridique, seulement valeur formative. La règle ne dit pas ce qu’il faut faire : elle modélise un être possible, une posture, une capacité d’agir. Ce que le méta-régime éducatif institue, c’est la *co-viabilité* *par incorporation différenciée des normes et reconnaissance différée des compétences*. Il produit de la différenciation sans violence, mais non sans exclusion.

Tout aussi signifiante, est l’existence de *méta-régimes ludiques* comme scènes d’*archicration*. Huizinga, dans *Homo ludens*, montrait que le jeu ne constitue pas un en-dehors du social, mais l’un de ses moteurs fondamentaux. Roger Caillois, dans *Les jeux et les hommes*, avait déjà esquissé une typologie de ces régulations par le jeu : agôn (compétition), mimicry (mimésis), alea (hasard), ilinx (vertige). Bachelard, quant à lui, dans ses analyses sur l’imagination matérielle, introduisait une typologie originale : jeux d’action (ludisme dynamique), jeux esthétiques (rythme, harmonie), jeux formalistes (règles, contraintes), jeux oniriques (imaginaires, simulacres). Ces typologies révèlent que le jeu, loin d’être chaos, peut être ordre : ordre expérimental, ordre inversé, ordre réglé. Dans ces méta-régimes, l’*arcalité* peut être *mimétique* (reproduction d’un monde) ou *conventionnelle* (arbitraire assumé) ; la *cratialité* est *compétitive*, *symbolique*, ou *feinte* ; l’*archicration* s’opère dans la reconnaissance des performances, dans l’arbitrage des différends, ou dans la mise en scène du désaccord autorisé. Le jeu peut servir à réguler le conflit, à ritualiser la hiérarchie, à explorer des régimes d’autorité. Il se connecte à l’*archicration esthético-symbolique* (2.2.9) par son apparat, à l’*historiographique* (2.2.7) par sa narration interne, et au *guerrier* (2.2.12) par la dramatisation de l’épreuve. Mais il reste irréductible : la *règle* n’y est ni dogme, ni loi, ni foi, mais *pure convention performative*. Il montre que la *co-viabilité* peut naître de la simulation d’un monde, dès lors que celle-ci est acceptée, rejouée et activée dans un cadre reconnaissable.

Autre forme hybride : les méta-régimes *salariaux*, analysés par Karl Marx comme *aliénation de la force de travail*, et par des auteurs contemporains comme Robert Castel ou Alain Supiot comme *systèmes de régulation sociale implicite*. Le *salariat*, dans sa version industrielle puis managériale, fonctionne comme un régime contractuel où la norme n’est jamais explicitement débattue, mais toujours évaluée. L’*arcalité* y est positionnelle : on ne possède pas un bien, mais une place, une fonction, un rôle. La *cratialité* est *performative* : ce n’est pas l’ordre qui contraint, mais l’exigence de résultat. L’*archicration* s’exerce dans la norme chiffrée, dans l’évaluation périodique, dans le contrôle implicite de la productivité. Ce régime partage des traits avec le *techno-logistique* (2.2.3), mais il s’en distingue par la centralité du lien personnel et de la promesse de réciprocité : on ne régule pas des flux, mais des engagements. C’est un régime du contrat sans débat, de l’engagement sans expression, de la reconnaissance sans scène. L’ordre y est produit, mais dans l’opacité.

Les méta-régimes *domestiques et familiaux* forment une autre figure composite, souvent ignorée parce que perçue comme naturelle ou infra-politique. Lévi-Strauss, dans *Les structures élémentaires de la parenté*, et Janet Carsten, dans ses travaux sur la maisonnée, ont montré combien la maison — en tant qu’espace matériel, affectif et symbolique — peut constituer une unité de régulation. L’*arcalité* y est spatiale (la demeure, le domaine), la *cratialité* est statutaire (l’autorité du père, de la mère, de l’aîné), l’*archicration* se déploie dans la narration familiale, dans la mémoire transmise, dans les formes de punition ou de récompense. Ce régime est partiellement *proto-symbolique* (2.2.1), dans sa logique d’incorporation ; il croise aussi l’*esthético-symbolique* (2.2.9), par les objets, les gestes, les styles du quotidien ; il se superpose aux régimes générationnels, lorsque les seuils d’âge y sont déterminants. C’est une redoutable *archicration* discrète qui forme les corps, règle les disputes, institue les hiérarchies, sans texte, sans loi, sans violence extérieure. Le domestique est politique — dès lors qu’il produit de l’ordre.

Enfin, les méta-régimes *éco-symboliques*, ou *animistes*, proposent une forme d’archicration encore différente, fondée sur la reconnaissance de l’interdépendance entre humains, non-humains, lieux, saisons, rythmes cosmiques. Philippe Descola, dans *Par-delà nature et culture*, Eduardo Viveiros de Castro avec le perspectivisme amérindien, ou Tim Ingold avec son anthropologie de l’environnement, montrent comment certaines sociétés n’établissent pas de frontière entre les sphères du vivant : l’ordre y est relationnel. L’*arcalité* peut être *localisée* (une montagne, un arbre, une rivière), ou *cosmique* (une constellation, un cycle) ; la *cratialité* est *relationnelle* : elle passe par l’adresse, le respect, la réciprocité ; l’*archicration* opère par l’*équilibre* : le don, le tabou, l’interdit, l’offrande, le contre-don. Ce régime croise le *cosmologique* (2.2.5), le *théologique* (2.2.6), et le *sacral non-étatique* (2.2.2), mais sans dogme, sans transcendance, sans texte révélé. Il n’impose pas, il ajuste. Il ne décrète pas, il accorde. C’est un régime d’harmonie, non de loi ; d’équilibre, non de norme. Pourtant, il régule — puissamment.

Ces *formes hybrides*, comme les *formes différentielles*, ne sont pas résiduelles. Elles ne sont pas des exceptions, mais des expressions latérales de la dynamique archicratique. Elles prouvent que la régulation n’est pas univoque, mais polymorphe. Elles montrent que les sociétés humaines peuvent produire de la *co-viabilité* sans la réduire à l’un de ses pôles : en jouant sur leurs combinaisons, leurs entrelacs, leurs frictions. L’*archicration* y devient composition : une manière d’agencer, de maintenir, d’ajuster, là où aucune figure isolée ne suffit à stabiliser le lien social. En cela, elles nous obligent à penser le pouvoir au-delà des typologies rigides — comme un art du tressage, du dosage, du dispositif.

Ce parcours des *formes différentielles et hybrides d’archicration* nous aura confrontés à un constat fondamental : la régulation humaine ne se laisse jamais enfermer dans un modèle unique. Il n’existe pas de méta-régime pur qui épuise à lui seul la complexité des configurations sociales. Ce que les formes différentielles révèlent, c’est que la *co-viabilité* peut naître du silence, de la retenue, de la suspension du pouvoir, de l’intériorisation affective ou de l’ajustement cyclique — autant d’agencements dans lesquels les pôles archicratiques ne disparaissent pas, mais se redistribuent, s’inhibent ou se temporisent. Ce que les formes hybrides mettent en lumière, c’est que la régulation peut s’opérer dans le chevauchement de plusieurs régimes d’autorité, par agencement composite, ajustement pragmatique ou syncrétisme structurel. Loin de contredire notre typologie des *méta-régimes fondamentaux* (2.2.1 à 2.2.12), ces figures latérales en confirment la pertinence : elles en dessinent les seuils, les lisières, les entrecroisements — elles en testent la robustesse conceptuelle.

Il fallait donc reconnaître et formaliser cette zone intermédiaire, faite de mélanges, de suspensions, d’inversions, de modulations. C’est là que se jouent certaines des formes les plus fines d’*archicration* : non pas là où le pouvoir s’affiche, mais là où il s’efface, se dédouble, se prête à des logiques paradoxales. L’ordre peut être produit sans autorité manifeste, sans texte, sans rituel stabilisé. La norme peut émerger dans le détour, dans le décalage, dans le rythme, dans le tabou, dans la mise en récit ou la réciprocité silencieuse. Ces régimes ne sont ni primitifs ni résiduels : ils sont structurellement actifs, historiquement attestés, anthropologiquement féconds.

C’est pourquoi il était méthodologiquement indispensable, au terme de notre archéotypologie, d’intégrer ces configurations non centrées, sans quoi notre carte du politique eût été incomplète. La reconnaissance de ces formes nous évite deux écueils : celui du réductionnisme — qui fait de toute régulation une déclinaison de la loi ou de l’État ; et celui du purisme — qui refuserait de penser la régulation dès lors qu’elle ne s’inscrit pas dans un méta-régime « chimiquement » stable. L’*archicration*, au contraire, doit être pensée comme un opérateur de cohérence différenciée : elle peut s’exercer dans le discours ou dans le geste, dans le chiffre ou dans la honte, dans le contrat ou dans le rituel, dans l’arène ou dans l’oubli. Elle s’adapte aux formes d’*arcalité* et de *cratialité* qu’elle rencontre, les ajuste, les reformule ou les déplace.

Le tableau suivant synthétise ces formes différentielles et hybrides selon les six entrées conceptuelles stabilisées dans notre typologie (composante, fonction, type d’archicration, manifestations arcalitaire et cratiale, forme de co-viabilité induite). Il permet de saisir, dans un même geste, la variété des dispositifs régulateurs et la permanence des trois vecteurs fondamentaux — forme, force, norme — en tant que trame invariante de la vie sociale.

Tableau de synthèse — *Archicrations différentielles et formes hybrides*

| **Composante** | **Fonction archicratique principale** | **Type d’*archicration* exercée** | **Manifestation de l’*arcalité*** | **Manifestation de la *cratialité*** | **Forme de *co-viabilité* induite** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Intériorisation psychique** (Elias, Mauss, Freud) | Réguler par codification affective et inhibition pulsionnelle | *Archicration* intériorisée, normative, émotionnelle | Habitus, étiquette, tabous, postures incorporées | *Cratialité* inhibée, orientée vers l’autocontrôle | *Co-viabilité* par civilité intériorisée et norme sans scène |
| **Régimes cycliques et saisonniers** (Graeber, Sahlins) | Moduler la régulation selon les contextes, cycles ou saisons | *Archicration* temporaire, rituelle, alternante | Figures éphémères, *arcalité* flottante | *Cratialité* ritualisée, intermittente | *Co-viabilité* ajustée, plastique, sans stabilité permanente |
| **Inhibition du pouvoir** (Clastres) | Refuser l’accumulation régulatrice, empêcher la domination | *Archicration* négative, anti-institutionnelle | *Arcalité* diffuse ou symbolique | *Cratialité* volontairement empêchée | *Co-viabilité* par discontinuité régulatrice et préservation de l’autonomie |
| **Régimes générationnels et initiatiques** (Van Gennep, Rouget) | Réguler par le passage, la transmission, la différenciation statutaire | *Archicration* initiatique, transgénérationnelle | Seuils d’âge, insignes, espace-temps rituels | *Cratialité* par prestige, épreuve ou réputation | *Co-viabilité* par reconnaissance différenciée de l’appartenance |
| **Coercition-capital** (Tilly) | Articuler extraction et commandement dans un ordre semi-étatique | *Archicration* contractuelle, extractive, négociée | *Arcalité* spatiale fragmentée (réseaux, fiefs) | *Cratialité* coercitive (armée, fiscalité) | *Co-viabilité* instable mais opérante par ajustement forcé |
| **Régimes éducatifs** (Durkheim, Freire, Dewey) | Réguler par apprentissage, discipline, évaluation | *Archicration* pédagogique ou doctrinale | Canon, programme, modèle incarné | *Cratialité* douce ou disciplinaire | *Co-viabilité* par socialisation progressive à des normes différées |
| **Régimes ludiques** (Bachelard, Caillois, Huizinga) | Réguler par simulation, épreuve conventionnelle, mimesis | *Archicration* agonistique, onirique ou formelle | *Arcalité* conventionnelle ou mimétique | *Cratialité* compétitive ou feinte | *Co-viabilité* par reconnaissance simulée ou symbolique |
| **Régimes salariaux**(Marx, Castel, Supiot) | Réguler par contrat implicite, évaluation chiffrée | *Archicration* performative, silencieuse | *Arcalité* positionnelle, statutaire | *Cratialité* par productivité et évaluation | *Co-viabilité* par engagement monnayé et contrôle implicite |
| **Régimes domestiques / familiaux**(Lévi-Strauss, Carsten) | Réguler par mémoire, statut, narration familiale | *Archicration* par narration, héritage, gestion interne | Maison, lignage, symboles spatiaux | *Cratialité* statutaire, quotidienne | *Co-viabilité* par inscription dans une hiérarchie vécue |
| **Régimes éco-symboliques / animistes**(Descola, Viveiros de Castro) | Réguler par équilibre, rituel écologique, interdépendance | *Archicration* rituelle, symbiotique, non anthropocentrée | Lieu, cycle, espèce, lien cosmique | Cratialité relationnelle, non hiérarchique | *Co-viabilité* par symbiose rituelle, respect mutuel, échange différé |

Ce tableau rend visible ce qui, sans lui, resterait épars : la capacité des sociétés humaines à générer de la régulation même en l’absence d’un centre identifiable de normativité. Il permet de saisir comment l’*arcalité* peut être portée par des lieux, des gestes, des statuts ou des postures ; comment la *cratialité* peut s’exercer sans violence, sans bureaucratie, sans transcendance ; comment l’*archicration* peut émerger dans le jeu, le tabou, l’initiation ou l’évaluation silencieuse.

C’est ce que cette dernière sous-section nous a permis de comprendre : l’*archicratie* ne relève pas d’un principe de stabilité ontologique, mais d’un agencement toujours renouvelé, parfois paradoxal, souvent inattendu, entre des vecteurs fondamentaux qui se recomposent dans l’épaisseur des pratiques sociales. Le politique, ainsi entendu, n’est jamais réduit à l’État, à la loi ou au contrat : il est ce tissu complexe, fragile et tenace, par lequel les sociétés organisent la possibilité de vivre ensemble — même lorsque les formes de cette organisation échappent aux catégories usuelles.

La section 2.2 s’achève donc ici, dans l’élargissement de notre carte conceptuelle : après les méta-régimes chimiquement purs, elle intègre les méta-régimes marginaux, mixtes, alternatifs — sans céder ni à la confusion, ni au relativisme. La scène est désormais posée pour le basculement que préparera le chapitre suivant : celui d’une topologie comparée des philosophies du pouvoir, où il s’agira non plus de cartographier des formes de régulation, mais de penser leurs principes d’intelligibilité, leurs axiologies et leurs conditions ontologiques de légitimation.

### Typologie archéogénétique des méta-régimes régulateurs

Au terme de ce parcours analytique, la typologie que nous avons rigoureusement établie ne saurait être interprétée comme une classification figée, ni comme un inventaire empirique des régulations observables dans l’histoire humaine. Elle doit être comprise comme une cartographie ontologique des formes de co-viabilité possibles — c’est-à-dire comme une formalisation des modes par lesquels une société institue les conditions de son maintien, de sa reproduction, de sa transformation.

En distinguant treize *méta-régimes archicratiques* — chacun structuré selon une *composition singulière entre arcalité, cratialité et archicration* — nous avons dégagé des formes pures de régulation, parfois chimiquement distinctes, parfois différentielles ou hybrides. Ces treize méta-régimes — proto-symbolique, sacral non étatique, techno-logistique, scripturo-normatif, scripturo-cosmologique, théologique, historiographique, épistémique, esthético-symbolique, normativo-politique, marchand, guerrier, ainsi que les configurations différentielles et hybrides — constituent les pôles structurants de cette archétypologie. Ces formes ne sont pas des époques, ni des stades évolutifs, ni des seuils de complexité : elles sont des matrices de cohérence régulatrice, des agencements symboliques et politiques par lesquels un ordre peut s’instituer, se maintenir, se réguler sans nécessairement recourir à la souveraineté étatique, à la transcendance divine ou à l'efficacité technocratique.

Certains régimes archicratiques reposent sur une *mimesis* rituelle (*proto-symbolique*) ou sur l’autorité sacrale (*sacral non étatique* et *théologique*) ; d’autres sur l’ingénierie *techno-logistique* des flux, sur la *scripturalité normée* et l’inscription du droit dans un ordre cosmologique explicite (*scripturo-normatif* et *scripturo-cosmologique*), sur l’épreuve marchande, sur le combat d’honneur (*guerrier*) ou sur la juridicisation *normativo-politique* ; d’autres encore sur des régimes de savoir (*épistémiques*) et de style sensible (*esthético-symboliques*), où la codification affective, le jeu, le don ou le silence structurent la *co-viabilité*. Tous ont en commun d’articuler, selon des tensions spécifiques, une forme (*arcalité*), une force (*cratialité*), et une scène (*archicration*). Et c’est cette trialectique dynamique — jamais hiérarchique, jamais univoque — qui constitue le cœur du modèle archicratique.

L’ambition n’est pas ici d’expliquer l’histoire universelle des formes politiques, mais de fournir une grammaire généalogique permettant de penser la pluralité des régulations humaines sans les réduire à un modèle unique. Il ne s’agit pas de dire *ce qui a été*, mais de rendre intelligible *comment un ordre peut advenir, persister ou se dissoudre, en fonction de configurations archicratiques localisées*. En cela, la typologie n’est ni descriptive ni normative : elle est structurante — c’est-à-dire apte à saisir les régularités formelles qui sous-tendent des réalités empiriques hétérogènes.

Mais cette cartographie appelle un double geste de vigilance critique. D’une part, parce que *toute typologie est aussi une abstraction*, elle suppose une attention soutenue aux cas mixtes, aux formes instables, aux régimes en tension ou en métamorphose. C’est pourquoi la section s’est close sur les régimes différentiels et hybrides, qui témoignent que l’*archicration* n’est jamais pure, jamais close, jamais immunisée contre la porosité des agencements humains. D’autre part, parce que tout pouvoir régulateur est aussi une *puissance de dissimulation*, il importe de rappeler que la *co-viabilité* n’est pas toujours visible, ni formulable : elle peut s’incarner dans des gestes, des silences, des inhibitions, des marges, des refus — autant de lieux où l’*archicration* agit sans s’énoncer.

Il fallait donc déployer, à travers cette section, une topologie des régimes régulateurs, non pour les classer, mais pour les rendre comparables. Il fallait dresser ce plan, non comme une carte du passé, mais comme un outil de lecture des tensions du présent. Car ce que ce chapitre révèle en profondeur, c’est que la régulation ne suit aucune flèche du temps : elle est toujours située, toujours rejouée, toujours prise dans des rapports de pouvoir, de sens, de mémoire et de conflit. Il n’y a pas de progrès régulateur, pas d’aboutissement téléologique : il n’y a que des équilibres précaires, des condensations historiques, des dispositifs d’épreuve.

Ce modèle, nous le savons, n’épuise pas la diversité anthropologique des sociétés humaines. Mais il offre une structure d’intelligibilité non réductrice, qui permet de comprendre pourquoi certains régimes tiennent, quand d’autres vacillent ; pourquoi certains ordres survivent à la disparition de leurs institutions ; pourquoi certaines sociétés refusent d’instituer le pouvoir, quand d’autres le multiplient à l’excès.

Et c’est là peut-être la leçon ontologique la plus profonde de cette archétypologie : l’*archicratie* n’est pas un régime parmi d’autres, mais un méta-régime permettant la condition de toute régulation possible. Elle n’est pas un système politique, mais le principe même par lequel un ordre devient pensable, activable, transmissible et contestable. Elle est la forme vide de tout pouvoir instituant : ce triangle par lequel une société dit *ce qu’elle est*, *ce qu’elle fait et* *ce qu’elle règle*.

Dans les pages qui suivent, ce modèle sera mis à l’épreuve. Car si l’*archicratie* permet de structurer les régimes, elle doit aussi affronter l’histoire. C’est ce que fera le chapitre suivant, en confrontant notre typologie aux régimes concrets, aux trajectoires civilisationnelles, aux dispositifs réels. Là où la section 2.2 a dessiné les formes pures, la section suivante engagera leur histoire incarnée.

Mais avant d’entrer dans ce nouvel espace de lecture, il convient de ne pas oublier ceci : l’*archicration* n’est jamais donnée — elle est construite, disputée, exposée. Elle peut être empêchée, contournée, récupérée. Elle peut aussi être renouvelée. Le savoir archicratique n’est pas une doctrine : c’est une *lucidité*. Un mode d’attention aux formes qui font autorité — et à celles qui échouent à en être.

Ainsi s’achève notre typologie. Non comme un point final, mais comme un plan de navigation dans l’épaisseur des mondes régulés. Une boussole pour lire les architectures visibles du pouvoir. Et peut-être aussi, pour entendre les silences par lesquels certaines sociétés, parfois, refusent de régner.

## **2.3 — Historiographie comparée des régimes régulateurs**

Au terme du déploiement archéogénétique effectué dans la section précédente, nous disposons désormais d’un répertoire complet des méta-régimes archicratiques fondamentaux. Douze formes de *co-viabilité* y ont été rigoureusement distinguées, non selon une logique classificatoire rigide, ni selon une progression évolutionniste, mais comme autant de configurations structurales pures — c’est-à-dire de formes différentiées d’agencement entre l’*arcalité* (puissance de fondation et de légitimation), la *cratialité* (puissance d’action, d’imposition, d’incarnation), et l’*archicration* (puissance régulatrice proprement dite, fondant l’uni-version). Chaque sous-section de 2.2 a permis de reconstruire l’ontologie propre de l’un de ces méta-régimes, en explicitant non seulement sa logique interne, mais aussi ses frontières, ses tensions et ses hybridations possibles.

Il en résulte une cartographie conceptuelle sans précédent, une géométrie différentielle des régimes de *co-viabilité* humaine, fondée non sur les formes visibles du pouvoir ou les étiquettes institutionnelles, mais sur la modulation profonde des trois vecteurs constitutifs de toute régulation. Ce que cette section nous a appris, c’est qu’il n’y a pas de régulation sans forme, sans force et sans règle : tout ordre institué est un certain mode de conjonction — ou de dissociation — entre ces trois puissances.

Mais cette typologie, pour puissante qu’elle soit, ne peut rester un exercice spéculatif. Elle appelle, comme sa contrepartie nécessaire, un examen empirique des régimes effectivement institués dans l’histoire. C’est l’objet du présent sous-chapitre. Car si la pensée archicratique veut se tenir à la hauteur de sa prétention ontologique — penser les conditions de possibilité de la *co-viabilité* humaine — elle doit aussi se confronter aux incarnations historiques, aux déploiements concrets, aux architectures régulatrices telles qu’elles se sont réellement constituées, stabilisées, altérées ou effondrées.

Ce changement de focale implique un déplacement méthodologique : il ne s’agit plus ici de modéliser des formes pures, mais de diagnostiquer des configurations historiques situées, en mobilisant les outils du comparatisme, de la généalogie et de l’archéologie politique. Chaque section de ce chapitre correspondra à l’analyse d’un régime historiquement institué, saisi comme une constellation spécifique de formes d’*arcalité*, de types de *cratialité* et de modalités d’*archicration*. Nous ne chercherons ni à établir des périodes, ni à illustrer des concepts, mais à éprouver la validité de notre modèle en le mettant au contact des configurations concrètes de régulation traversées par les sociétés humaines.

Ce parcours nous conduira depuis les régimes de régulation explicitement formulés de l’Antiquité (nomocratie grecque, *lex* romaine), jusqu’aux dispositifs cybernétiques du XXIe siècle, en passant par les pastorats religieux, les souverainetés monarchiques, les disciplines industrielles, les régimes totalitaires, les formes coloniales et post-coloniales, et les gouvernances technocratiques modernes. À chaque étape, nous interrogerons la manière dont les trois pôles archicratiques ont été activés, distribués, refoulés ou manipulés, dans des cadres historiques et techniques singuliers.

Mais il est important de rappeler que ce travail ne relève pas d’une narration linéaire. Il ne s’agit ni de raconter l’histoire du progrès, ni d’ordonner des séquences, ni de retracer une évolution du simple vers le complexe. Nous nous situons ici dans une épistémologie non-téléologique, qui refuse toute flèche du temps régulateur. L’histoire des régimes de *co-viabilité* n’est pas une montée vers la raison : elle est stratifiée, bifurquante, parfois régressive, toujours composite. Il existe des réactivations de formes anciennes, des cohabitations hybrides et des reconfigurations souterraines et silencieuses.

Ce chapitre ne prétendra donc pas délivrer une histoire de la régulation, mais une archéologie comparée des régimes régulateurs, attentive à leurs logiques profondes, à leurs articulations internes, et à leurs seuils critiques. Nous mettrons systématiquement en œuvre une méthode de diagnostic différentiel, qui s’appuiera sur notre triangle archicratique pour identifier, dans chaque cas :

- l’arcalité mobilisée (esthético-symbolique, techno-logistique, sacrale, etc.) ;

- la cratialité dominante (inspirée, coercitive, transactionnelle, etc.) ;

- la forme d’archicration activée (rituelle, scripturale, contractuelle, algorithmique, etc.).

Nous réserverons un traitement particulier à la configuration émergente du régime cybernético-calculatoire, forme de régulation prédictive, machinique et auto-adaptative, qui constitue une inflexion majeure de la logique archicratique elle-même. S’il trouve ses racines dans certaines matrices antérieures, il introduit néanmoins une discontinuité telle qu’il mérite d’être abordé en tant que forme instituée à part entière, au croisement du politique, du technique et de l’ontologique. Ce régime ne sera pas traité comme un épilogue, mais comme une mise à l’épreuve ultime de notre modèle.

Ainsi, la section 2.3 ne poursuit pas la typologie. Elle en vérifie la portée. Elle opère le passage du concept à l’histoire, du modèle à la matérialité, de l’ontologie à l’épreuve. Elle montrera que l’archicratie n’est pas une théorie parmi d’autres, mais une clé de lecture inédite de l’histoire humaine — celle qui fait apparaître, dans la diversité des régimes passés et présents, les tensions constitutives entre la forme, la force et la norme, et les manières infiniment variées dont les sociétés ont tenté d’y répondre.

### 2.3.1 — De la cité grecque aux empires impériaux

L’Antiquité constitue sans doute l’un des moments les plus décisifs — mais aussi les plus différenciés — dans la trajectoire des régimes humains de co-viabilité. À l’intérieur de cet espace-temps élargi, qui ne saurait se résumer à une seule rationalité méditerranéenne, se cristallisent des tentatives multiples et stratifiées de rendre la régulation non seulement effective, mais aussi *visible*, *déclarée*, *scénarisée*. Ce qui se joue alors n’est pas l’apparition subite du politique, mais la mise en forme progressive — souvent conflictuelle — d’un *ordre régulateur qui se sait comme tel*, et qui commence à s’expliciter comme *norme produite*, discutée, transmissible. À ce titre, l’Antiquité n’est pas le moment de l’invention du pouvoir — elle est celui de son *problématisation normative*, de son *codage rituel ou juridique*, de sa *mise en scène* comme dispositif réglé de co-viabilité.

Dans cette perspective, le monde antique ne doit pas être lu comme une période homogène, ni comme une marche irrésistible vers la rationalisation bureaucratique ou la souveraineté étatique. Il constitue plutôt un *laboratoire de configurations archicratiques contrastées*, dans lesquelles s’expriment — à des degrés divers et selon des agencements variés — les trois vecteurs fondamentaux de toute régulation humaine : l’*arcalité*, comme *forme instituée et instituante de l’espace collectif* ; la *cratialité*, comme *pouvoir opératoire d’agir ou de contraindre* ; l’*archicration*, enfin, comme scène réglée de régulation, de reconnaissance, de codification du lien. Loin d’enclencher une dynamique linéaire, les régimes antiques rendent visibles des *modes concurrents* d’activation de ce triangle régulateur, qui se structurent autour de scripts cosmologiques, de procédures civiques, de normes juridiques ou de rituels impériaux. Ce sont donc des scènes d’*archicration* au sens plein, mais dont les modalités varient radicalement selon les substrats symboliques, les dispositifs matériels et les formes d’agencement des trois pôles.

C’est dans ce cadre que l’expérience athénienne acquiert une portée archicratique singulière — non parce qu’elle inaugurerait une démocratie achevée, mais parce qu’elle constitue l’un des rares moments historiques où l’*archicration* devient elle-même objet de débat public, procédure déclarée, institution réglée. La *polis* athénienne du Ve siècle avant notre ère ne se contente pas de gouverner : elle *met en scène la règle*, elle *discute la norme*, elle *théâtralise la loi* dans un espace collectif structuré par l’*agôn* civique. Cette dynamique ne procède pas d’un simple passage du rite au droit, du mythe au logos, mais d’une reconfiguration en profondeur du triangle archicratique : l’*arcalité* y prend la forme d’un *espace discursif codifié* (ecclésia, tribunal, agora) ; la *cratialité* s’exerce par *rotation, tirage au sort, collégialité* ; et l’*archicration* se donne comme *procédure régulée, réflexive, perfectible*, inscrite dans des dispositifs textuels, iconiques, juridiques. Athènes ne remplace pas le sacré par le rationnel : elle institue une *co-viabilité par débat normatif*, une conflictualité domestiquée par la forme, une *régulation par la mise en scène du dissensus*.

L’apparition de la figure du *nomothetès* — celui qui pose la loi — cristallise ce basculement réflexif. Dans cette configuration, la norme n’est plus un résidu ancestral, figée dans la mémoire coutumière ou dictée par l’oracle : elle devient l’objet d’un *acte collectif*, situé, profane, discuté. Le droit n’est plus hérité, il est *institué*. Comme l’a montré Jean-Pierre Vernant, cette mutation s’inscrit dans un faisceau de transformations : désarticulation des généalogies lignagères au profit du corps civique, dissociation progressive entre espace sacré et espace public, émergence du *logos* comme forme de légitimation, et surtout, invention d’un pouvoir régulateur non plus transcendé, mais *argumenté* (Vernant, *Mythe et pensée chez les Grecs*, 1965). La cité athénienne, dans ce cadre, invente un *régime d’archicration publique* — où la règle est *produite* dans le débat, *discutée* dans l’agora, *gravée* dans la pierre, *appliquée* par des dispositifs sans centre.

Cette configuration ne peut être pensée sans mobiliser le triangle archicratique. L’*archicration*, d’abord, s’y manifeste sous une forme procédurale, contestable et évolutive, à travers des mécanismes tels que la *graphè paranomôn* (procédure de contestation de la légalité d’une loi) ou l’ostracisme. Elle n’est plus fondée sur un surplomb dogmatique, mais sur une mise en *tension organisée* de la norme. La *cratialité*, ensuite, s’incarne dans des dispositifs de répartition impersonnelle du pouvoir : tirage au sort, rotation des charges, collégialité des magistratures — autant de techniques de *dépersonnalisation du commandement* qui redistribuent l’agir sans concentrer la puissance. Quant à l’*arcalité*, elle ne se donne plus comme hiérarchie sacrée ou cosmos ritualisé, mais comme *forme publique* : espace, pierre, scène, voix, assemblée. La cité produit du pouvoir *par la visibilité des formes*. L’ecclésia, la boulè, les tribunaux populaires ne sont pas seulement des lieux d’exercice du pouvoir : ils en sont les *formes constitutives*. La régulation athénienne n’est pas seulement discursive, elle est *architectonique*.

À ce titre, les trois principes fondateurs du modèle athénien — *isonomia* (égalité devant la loi), *isokratéia* (égalité d’exercice du pouvoir), *isègoria* (égalité d’accès à la parole publique) — peuvent être lus comme des cristallisations normatives des trois pôles du triangle archicratique. *Isonomia* relève d’une *arcalité* de non-arbitraire, *isokratéia* d’une *cratialité* partagée et distribuée, *isègoria* d’une *archicration* discursive structurée par la scène civique. Ensemble, ils composent un *régime réflexif de co-viabilité* par la forme, le débat et la procédure — non par l’unanimité, mais par la conflictualité organisée. Cette démocratie n’est pas substantielle, mais *formelle*. Elle ne supprime pas les dominations, mais les *scénarise dans un cadre normatif*.

Mais ce régime demeure asymétrique. Comme l’ont rappelé Moses Finley (*Démocratie antique et démocratie moderne*, 1973) et Nicole Loraux (*La Cité divisée*, 1997), le citoyen athénien n’est pas tout homme : il est mâle, libre, autochtone, majeur, propriétaire. Les femmes, les métèques, les esclaves, les étrangers sont exclus de la scène régulatrice. Ce qui ne signifie pas absence de régulation à leur égard, mais *régulation sans voix*. Le régime est donc fortement *gérontocratique, patriarcal, nativiste*, bien que formellement isonomique. Il constitue un archétype d’*archicration* civique restreinte : pleinement réflexive pour certains, invisible pour d’autres.

La richesse et la complexité de ce régime ont été remarquablement restituées par Mogens H. Hansen (*The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes*, 1991), qui montre combien les institutions athéniennes — *boulè*, *ecclésia*, *dikastèria*, *euthynai*, *ostracisme*, *nomothetai* — formaient un écosystème régulateur capable d’articuler normes, dissensus, mémoire et sanction, sans jamais produire une figure souveraine de centralité. Le pouvoir ne réside pas dans un lieu, mais dans une *forme mouvante*, ritualisée, distribuée — exactement ce que la théorie archicratique désigne comme un régime où *l’ordre se construit par activation synchronique des trois vecteurs, sans verticalité stable*.

Cette tension — entre la visibilité des formes et l’invisibilité des exclusions ; entre le procédural et la hiérarchie sociale — constitue le cœur du régime athénien : une *co-viabilité* normative à conflictualité formalisée, où le désaccord devient ressource de stabilisation, où la règle est produite comme champ d’épreuve. La tragédie grecque, selon Nicole Loraux, en incarne le miroir inversé : non pas la célébration de la cité, mais sa mise en crise rituelle. La *polis* grecque n’a pas réalisé l’égalité : elle a inventé la *mise en forme de la régulation* — l’*archicration* comme scène agonistique.

Mais c’est à Rome que s’opère, dans un tout autre registre, une reconfiguration massive et systémique du triangle archicratique. La République romaine, prolongée par l’Empire, ne repose pas sur une scénographie du débat, mais sur une *architecture du droit*. Là où Athènes privilégiait la *parole partagée*, Rome codifie la règle, l’abstrait dans un *langage juridique*, l’inscrit dans la durée et la hiérarchie des statuts. C’est ici que le triangle se réaligne : l’*arcalité* devient *territoriale, cadastrale, statutaire* ; la *cratialité* se concentre dans les magistratures (consuls, préteurs, censeurs) puis dans la figure impériale ; l’*archicration*, enfin, s’exerce *par le droit*, sous la forme de la *lex* (loi), du *jus* (principe) et du *mos maiorum* (coutume ancestrale).

Rome, selon Yan Thomas (*Les opérations du droit*, 2011), invente une véritable *technologie juridique de la régulation*, capable de produire des effets différenciés selon les statuts, les lieux, les fonctions. Le droit y est un *dispositif archicratique autonome* : non plus simple expression d’une volonté politique, mais *matrice opératoire* de production d’ordre. Pierre Legendre (*Leçons VI — L’empire du vrai*, 1994) y voit le fondement d’une *mise en scène symbolique de la dette et de la filiation*, où le droit devient non seulement langage, mais *structure d’assignation des places* dans une économie générale du sens.

Sous l’Empire, la logique juridique romaine s’approfondit en devenant infrastructure de régulation à l’échelle d’un espace politique inédit par sa taille, sa diversité, sa longévité. Auguste, tout en maintenant les apparences républicaines, inaugure un basculement fondamental : l’archicration impériale devient performative, c’est-à-dire capable de produire de la norme par simple énonciation. Le princeps — sans jamais se dire souverain — concentre le pouvoir législatif, judiciaire et exécutif, instaurant une *juridocratie centralisée* où l’énoncé impérial vaut création immédiate de droit. La lex n’est plus le fruit d’une délibération civique, elle est un acte d’autorité scriptural — un *gestus* souverain déguisé en ordre rationnel.

Dans ce régime, le triangle archicratique s’ajuste à une configuration impériale rigide et hiérarchisée. L’arcalité se spatialise dans une cartographie juridique de l’empire : *urbs*, *ager publicus*, *territorium*, *provincia* — chaque entité possède une qualification normative propre, qui détermine les régimes de régulation applicables. La cratialité s’organise selon un faisceau de délégations différenciées : pouvoir militaire, pouvoir fiscal, pouvoir judiciaire, chacun attribué à des fonctions spécifiques (légat, gouverneur, préfet, procurateur), mais toujours articulé à la verticalité du commandement impérial. Quant à l’archicration, elle devient *textuelle, cumulative, systématique* : de la *Lex Duodecim Tabularum* aux codifications tardo-antiques (Codex Theodosianus, Digeste de Justinien), Rome produit une norme durable, abstraite, stratifiée — une archicration par compilation.

Il ne s’agit plus ici de faire vivre la conflictualité dans un espace public, mais de stabiliser l’ordre par la hiérarchie statutaire. Comme le montre Michel Foucault (*Sécurité, territoire, population*, 1978), ce moment impérial romain préfigure déjà la *gouvernementalité par les normes*, non pas par la persuasion ni par le charisme, mais par la régularité des formes et la continuité des effets. Le droit devient non seulement technologie régulatrice, mais langage de l’institution de l’ordre, capable de se reproduire sans scène d’énonciation visible, sans controverse publique, par la seule inertie d’un système scriptural. C’est un archétype d’archicration juridico-logistique, où la norme produit un monde régulé sans avoir besoin d’être disputée.

Ce dispositif est aussi un outil d’inclusion différenciée. Rome ne gomme pas les différences : elle les qualifie juridiquement. Le citoyen romain, le pérégrin, l’affranchi, l’esclave, le provincial — tous appartiennent à des catégories distinctes, régies par des normes spécifiques, produisant des statuts différenciés de co-viabilité. L’empire ne cherche pas à unifier ses sujets sous une loi universelle, mais à hiérarchiser l’ordre par la norme. Cette architecture est exemplaire d’un régime archicratique centralisé mais à effets différenciés, où l’universalisme de façade masque une ingénierie de domination stratifiée.

Or cette forme n’est ni unique, ni exclusive. Hors du monde méditerranéen, d’autres civilisations antiques ont élaboré, selon des logiques tout aussi rigoureuses, des régimes archicratiques complexes, durables, puissants, articulant elles aussi les trois pôles fondamentaux selon des agencements propres. En Chine et en Inde, notamment, se donnent à voir des modélisations du pouvoir régulateur fondées non sur la délibération ou le droit romain, mais sur des articulations cosmologiques, rituelles et scripturaires — sans pour autant renoncer à la normativité explicite.

En Chine, sous la dynastie Han (206 av. J.-C. – 220 apr. J.-C.), s’instaure l’un des dispositifs de régulation les plus systématiques de l’histoire ancienne, fondé sur la co-articulation du *Li* (rituel) et du *Fa* (loi). Cette dualité n’est pas une contradiction, mais un régime de tension régulatrice : le *Li* produit l’ordre par la gestuelle, l’étiquette, la hiérarchie symbolique ; le *Fa* impose l’ordre par l’énoncé, la codification, la punition. L’un modèle les postures, l’autre définit les transgressions. Cette dialectique permet une hybridation archicratique raffinée, où l’*arcalité* prend la forme d’un ordre hiérarchique ritualisé (famille, fonction, ancienneté), la *cratialité* s’incarne dans l’autorité impériale relayée par une bureaucratie méritocratique, et l’*archicration* se donne dans un réseau de textes (édits, codes, commentaires) articulés à une cosmologie du mandat céleste (*tianming*).

Comme l’a montré Mark Edward Lewis (*The Early Chinese Empires*, 2007), le pouvoir hanien repose sur une capacité à faire coïncider régulation sociale et harmonie cosmique. L’ordre ne découle pas de la force brute, mais de l’alignement entre les rites humains et les cycles célestes. Il en résulte une normativité non seulement politique, mais ontologique, où l’homme, pour être viable, doit se conformer à un ordre préexistant qu’il actualise par ses conduites. Cette configuration opère une forme d’*archicration moralo-cosmologique*, où le texte (canon confucéen), le geste (rituel) et le décret (loi) forment une triade régulatrice.

En Inde, le régime des *Dharmaśāstra*, en particulier le *Manusmṛti*, propose une autre forme d’institution du lien collectif par la norme, fondée cette fois sur une scripturo-cosmologie classificatoire. Comme l’a analysé Patrick Olivelle (*Manu's Code of Law*, 2005), le *dharma* n’est ni simple loi ni morale : il est *ordre du monde*, principe différenciateur et régulateur qui assigne à chacun une fonction, un statut, une conduite, en fonction de sa place dans l’univers. Le *varṇa-dharma* (devoir de caste) et le *āśrama-dharma* (devoir selon l’étape de vie) structurent ainsi une archicration stratifiée et textuelle, où la règle n’est pas discutée, mais révélée, transmise, commentée, appliquée.

L’*arcalité* y est *ontologique*, car incorporée dans le schéma même de l’ordre cosmique (*ṛta*) ; la *cratialité* y est *décentrée*, partagée entre les brahmanes (autorité scripturaire), les rois (pouvoir coercitif) et les agents sociaux ; l’*archicration*, quant à elle, se déploie dans un ensemble de couches normatives hiérarchisées (*śruti*, *smṛti*, *nibandhas*, *dharmaśāstra*). Ce système ne cherche pas la légitimité dans la délibération ni dans l’utilité, mais dans la conformité à une structure cosmique éternelle. La norme n’est pas ici issue d’un débat, mais d’une révélation. Elle opère comme *archicration* prescriptive et classificatoire, visant l’équilibre des différences.

Ces régimes non-européens ne sont donc pas des périphéries exotiques du processus de rationalisation régulatrice. Ils sont des formes archicratiques majeures, constituant des modélisations autonomes de la co-viabilité, fondées sur d’autres articulations du triangle : ni techno-bureaucratiques, ni démocratiques, ni séculières — mais *cosmiques, scripturales, rituelles*. Chacun d’eux démontre, à sa manière, qu’il est possible de produire de la régulation sans État centralisé, sans droit unifié, sans rationalité moderne — mais non sans forme, sans puissance, sans norme. Ils sont, en ce sens, des régimes archicratiques à part entière, et doivent être pensés comme tels.

Au terme de ce parcours à travers les régimes régulateurs de l’Antiquité, force est de constater que cette période constitue un tournant fondamental dans l’histoire archicratique des régimes de régulation : pour la première fois à l’échelle de civilisations entières, la régulation cesse d’être implicite, cosmologique ou strictement rituelle ; elle devient explicite, formalisée, objectivée dans des procédures, des textes, des institutions. Le pouvoir ne disparaît pas — il change de visage : de l’autorité charismatique ou sacrale, on passe à l’exercice public, à la délibération codifiée, au texte légiféré.

Trois grandes configurations ont été explorées. D’abord, la *polis* grecque, qui invente une normativité délibérative, où la régulation devient scène publique, conflit encadré, procédure perfectible. Ensuite, la *juridocratie impériale* romaine, qui systématise l’exercice du pouvoir normatif par le droit écrit, la hiérarchisation statutaire et la spatialisation administrative. Enfin, les régimes chinois et indiens, qui articulent la régulation selon d’autres agencements : cosmologiques, ritualistes, scripturaires, mais non moins structurants, puissants et historiquement pérennes.

Dans chacun de ces cas, les trois pôles fondamentaux du pouvoir régulateur — *arcalité, cratialité, archicration* — sont activés selon des modalités distinctes mais solidaires. L’*arcalité* s’inscrit dans l’agora, le cadastre impérial, le schéma cosmique ou le système des castes. La *cratialité* s’exerce dans le débat civique, l’autorité impériale, la fonction royale ou l’éthique du lettré. L’*archicration*, enfin, se manifeste par la loi écrite, le rituel codifié, l’énoncé impérial, la compilation savante ou la révélation scripturaire. La norme devient objet d’histoire, de technique, de critique.

Ces régimes antiques n’ont pas seulement inventé des formes d’organisation politique. Ils ont institué des formes de *co-viabilité* réglées, où la conflictualité sociale, l’inégalité statutaire ou la diversité territoriale ne sont pas effacées, mais encadrées, qualifiées, régulées par la norme. C’est cette historicisation du normatif, cette institution explicite de la régulation comme mode de gouvernement, qui fait de l’Antiquité un jalon cardinal dans la généalogie de l’archicratie humaine.

Tableau synthétique — *Régimes antiques de régulation explicite*

| Composante historique | Fonction archicratique dominante | Type d’*archicration* | Manifestation de l’*arcalité* | Manifestation de la *cratialité* | Forme de *co-viabilité* induite |
|----|----|----|----|----|----|
| **Polis grecque (Athènes)** | Délibération publique et codification légale | *Archicration* civique, discursive et processuelle | *Arcalité* discursive (ecclésia, agora), forme publique du débat | *Cratialité* distribuée (tirage au sort, collégialité, isokratéia) | *Co-viabilité* par conflit réglé, dissensus formalisé |
| **Empire romain** | Unification normative par le droit | *Archicration* juridico-administrative centralisée | *Arcalité* spatiale (territoire qualifié juridiquement) | *Cratialité* impériale délégative, statutaire | *Co-viabilité* par statut différencié et universalité formelle du droit |
| **Chine impériale (Han)** | Harmonie rituelle et régulation légale | *Archicration* rituelle et scripturale (li/fa) | *Arcalité* hiérarchique (rites, postures, cosmologie) | *Cratialité* bureaucratique méritocratique (mandarins) | *Co-viabilité* par conformité à l’ordre céleste et social |
| **Inde brahmanique (Manusmṛti)** | Correspondance microcosme / macrocosme | *Archicration* classificatoire et textuelle | *Arcalité* cosmique (varṇa, āśrama), hiérarchies divinisées | *Cratialité* fragmentée (roi, brahmane, caste) | *Co-viabilité* par différenciation fonctionnelle et conformité scripturaire |

Ce tableau illustre avec clarté la diversité des régimes antiques régulateurs, tout en montrant la puissance opératoire du triptyque *arcalit*é / *cratialité* / *archicration*. Chaque configuration mobilise les trois pôles, mais les agence selon une logique spécifique : délibérative à Athènes, juridique et technocratique à Rome, ritualiste et cosmologique en Chine, classificatoire et prescriptive en Inde. Cette diversité d’articulations confirme qu’il n’existe pas de forme unique d’*archicration* explicite, mais des manières historiquement situées de rendre visible, contestable, transmissible la régulation du vivre-ensemble.

En cela, l’Antiquité ne constitue pas une origine, mais une scène plurielle d’expérimentation archicratique. Ce qui y est en jeu, c’est la mise en œuvre d’une normativité revendiquée comme telle — non plus implicite, mais posée, formulée, codifiée, qu’elle procède du débat, du décret, du rite ou du commentaire. Ce sont les premières figures pleinement structurées de ce que l’on peut appeler des *archicrations* instituées.

Mais cette explicitation n’épuise pas la question de la régulation. Car dès le Haut Moyen Âge, avec la montée des pouvoirs religieux, l’éclatement des structures impériales et l’enracinement des formes suzeraines, de nouveaux régimes de *co-viabilité* voient le jour, articulant la normativité non plus sur la procédure ou sur la loi profane, mais sur la révélation, la hiérarchie sacrée, le devoir féodal. La norme ne se discute plus, elle se transmet, elle s’incarne, elle se sanctuarise.

C’est ce que nous analyserons dans la prochaine sous-section — Régimes religieux et suzerains médiévaux — en montrant comment, du pastorat chrétien à la *sharīʿa* islamique, des cours byzantines aux rituels confucéens, s’instaurent des dispositifs régulateurs où la parole divine, le lien d’allégeance ou le statut féodal fondent un ordre archicratique différencié, mais tout aussi opérant. Un ordre où la norme est *crue, transmise, intériorisée, incarnée*.

### 2.3.2 — Régimes religieux et suzerains médiévaux : structurations hiérarchiques, théologico-rituelles et féodales

Si l’Antiquité a vu s’expliciter la régulation dans des dispositifs juridiques et politiques fondés sur la loi formalisée, la parole délibérative ou la codification impériale, le long Moyen Âge — qu’il soit latin, islamique, chinois ou ouest-africain — marque une inflexion radicale du pouvoir régulateur, à partir d’un horizon théologique, hiérarchique, mémoriel ou rituel. Il serait historiquement erroné, épistémologiquement pauvre et politiquement myope de réduire cette époque à un entre-deux, à une simple transition vers la souveraineté moderne. Au contraire, ce moment constitue l’un des foyers les plus intenses de structuration archicratique, dans des formes souvent non étatiques, mais d’une extrême robustesse régulatrice.

C’est en effet au cours de cette période que se stabilisent, s’approfondissent ou se réinventent plusieurs figures majeures de la *co-viabilité* humaine, fondées non plus sur la visibilité du droit (*lex, jus*), mais sur la *légitimité du divin*, l’*autorité de la tradition*, la *ritualisation des liens sociaux* ou la *mémoire des engagements*. L’*arcalité* s’y incarne dans des figures sacrées, prophétiques ou lignagères ; la *cratialité* se distribue dans des réseaux imbriqués de domination symbolique, de pouvoir coutumier ou d’autorité interprétative ; et l’*archicration* se déploie par l’écriture révélée, la parole jurisprudentielle, le serment vassalique, la mémoire orale ou le rituel performatif. Ce sont là formes pures de régulation, mais actualisées dans des mondes hétérogènes, où la normativité ne passe pas toujours par la loi, mais jamais sans structure.

Le cas de la chrétienté latine médiévale est à cet égard exemplaire. Non pas en tant que modèle, mais en tant qu’archétype d’un régime archicratique vertical, intérieur, prescriptif et totalisant. À partir du tournant constantinien (Édit de Milan, 313) et plus encore avec la structuration grégorienne (XIe siècle), l’Église latine ne se contente pas d’imposer une foi : elle constitue un dispositif de régulation intégrale des conduites humaines, fondé sur une *arcalité transcendante*, une *cratialité disciplinaire intériorisée*, et une *archicration théologico-juridique* structurée dans un système normatif cumulatif. La régulation devient ici salvatrice et prescriptive tout à la fois — elle promet le salut, mais exige la conformité ; elle promet la grâce, mais opère par le châtiment.

Comme Michel Foucault l’a magistralement montré dans *Du gouvernement des vivants* et *Sécurité, territoire, population*, le pastorat chrétien n’est pas qu’une relation morale : il est une technologie du pouvoir, une manière de conduire les conduites, de scruter les âmes, de faire de la vérité un instrument de normalisation. Il ne s’agit pas d’un pouvoir sur le territoire, mais d’un pouvoir sur l’intériorité. La confession, la contrition, la pénitence, la direction spirituelle ne relèvent pas d’un simple soin de l’âme, mais d’un protocole normatif de discipline, de surveillance, de transformation de soi. C’est la matrice d’une *archicration psychique* à visée salvifique, mais à effets contraignants.

L’*arcalité* y est d’abord transcendante, hiérarchique, incontestable : elle repose sur un Dieu unique, législateur suprême, source première de la norme ; sur le Christ comme *pasteur-roi* ; sur les Écritures comme autorité fondatrice ; sur l’Église comme médiation incarnée. Cette *arcalité* ne se contente pas d’ordonner l’espace ecclésial : elle structure l’ordre social dans son ensemble, en sanctuarisant le sacerdoce, en opérant une cléricalisation de l’autorité, et en hiérarchisant le monde. L’architecture du visible — églises, cathédrales, autels, reliquaires — rend manifeste l’ordre invisible, selon une logique que nous avons analysée dans le régime d’*archicration théologique* (2.2.6), où la norme divine est médiatisée par des formes terrestres, mais jamais relativisée.

La *cratialité*, quant à elle, est diffuse, mais non absente. Elle agit à travers les corps, les esprits, les rythmes de vie. Elle s’exerce par le biais des clercs, des confesseurs, des abbés, des directeurs de conscience, mais aussi des dispositifs d’encadrement (visites pastorales, conciles, pénitentiels, ordres mendiants, etc.). C’est une *cratialité disciplinaire*, soutenue par la menace de l’exclusion, de l’excommunication, de la damnation. Elle repose sur l’idée que le salut ne se donne pas, il se mérite — et que ce mérite s’évalue, se vérifie, se rectifie. L’*archicration* devient ici un mécanisme d’évaluation morale avant l’heure, un système de normalisation par intériorisation du jugement.

L’*archicration* atteint enfin dans ce régime un degré d’institutionnalisation exceptionnel. Le *Décret de Gratien* (vers 1140) ouvre un processus de codification des normes ecclésiales qui conduira à l’élaboration du *Corpus iuris canonici*, véritable système juridique supranational avant la lettre, intégré dans les universités, transmis par les scolastiques, appliqué par les officialités. L’*archicration* y est scripturaire, cumulative, interprétative — elle repose sur une autorité révélée, mais opérée par des juristes formés, des juges spécialisés, des instances de contrôle. C’est une forme d’*archicration épistémique* (2.2.8) pleinement instituée, où la vérité se stabilise dans des gloses, des sentences, des décrétales — mais non sans controverse, ni sans dissensus.

Toutefois, il serait naïf de voir dans ce régime une simple économie de la vérité partagée. Car la vérité chrétienne y est normative ; elle n’admet pas la pluralité, elle condamne l’hérésie, elle punit la déviance. L’Église régule autant qu’elle exclut. Les tribunaux ecclésiastiques jugent, condamnent, brûlent. Les croisades, les inquisitions, les persécutions, les censures, ne sont pas des accidents : elles sont les prolongements coercitifs d’un ordre normatif totalisant. Ce régime ne repose pas sur la tolérance des formes, mais sur la vérité exclusive du salut, laquelle fonde son droit d’imposer, de corriger ou de réprimer. L’*archicration chrétienne* est aussi violente, dans ses formes sociales, sexuelles, intellectuelles — elle punit les corps au nom des âmes.

En ce sens, la *chrétienté médiévale* ne se contente pas de réguler : elle suture la totalité du réel par la norme salvatrice. Elle articule théologie, droit, morale, rituel, architecture, subjectivation dans un dispositif régulateur intégral, où l’*arcalité* est divine, la *cratialité* pastorale, et l’*archicration* canonique. C’est un régime où la règle ne se discute pas, mais se transmet ; où le pouvoir ne s’incarne pas dans un souverain terrestre, mais dans une Vérité révélée, administrée par l’Église. Il ne s’agit pas d’un régime de tolérance : il s’agit d’un régime de conformité structurée, porté par une vision du monde close, ordonnée, salvatrice — profondément normative.

À côté du régime ecclésial, vertical, salvateur et dogmatique, l’Europe médiévale déploie, dans ses strates rurales, lignagères et territoriales, une configuration régulatrice d’une tout autre nature, que nous proposons de qualifier de régime féodal archicratique. Ce régime, trop souvent interprété comme une simple désagrégation post-impériale ou une absence d’État, constitue en réalité une forme pleinement instituée de *co-viabilité* différenciée, dont la grammaire repose sur l’engagement personnel, la mémoire coutumière et la ritualisation du lien.

Marc Bloch fut le premier à restituer, dans *La société féodale*, la pleine intelligibilité du monde seigneurial comme système cohérent de régulation sociale, non pas en dépit du morcellement du pouvoir, mais précisément grâce à lui. Plus récemment, les travaux de Susan Reynolds (*Fiefs and Vassals*) et de Dominique Barthélemy ont mis en garde contre une vision trop systémique et trop unifiée du féodalisme, insistant au contraire sur la pluralité des régimes d’obligation, la diversité des coutumes, la variabilité des juridictions et des droits seigneuriaux. Il n’existe pas un droit féodal, mais une constellation de régulations locales, territorialisées, contextuelles — dont la stabilité ne procède ni d’un sommet, ni d’un code, mais de la prédictibilité partagée des obligations mutuelles.

L’*arcalité féodale* ne repose pas sur une révélation transcendante, ni sur une sacralité dogmatique : elle est incarnée dans les corps, les lignages, les terres, les gestes et les signes. Elle se manifeste dans les emblèmes, les blasons, les châteaux, les rituels de donation, les généalogies conservées par les moines ou les troubadours. Elle s’éprouve dans les rapports de fidélité, dans les gestes d’hommage, dans la théâtralisation de la hiérarchie. L’espace féodal n’est pas neutre : il est symboliquement ordonné par des marqueurs d’appartenance, de pouvoir, d’autorité mémorielle. L’*arcalité* y est territorialisée, personnalisée, ritualisée. Elle est une *arcalité* de la proximité, fondée sur l’ancienneté reconnue, la transmission visible, le respect des places.

La *cratialité féodale* est fondamentalement segmentée, chevauchante, contingente. Elle ne se fonde pas sur le monopole de la violence légitime (au sens wébérien), mais sur des relations différenciées de domination et de protection. Un même individu peut être vassal d’un seigneur et suzerain d’un autre ; il peut dépendre d’un évêque pour la juridiction, d’un comte pour l’armée, d’un abbé pour la dîme. Le pouvoir ne se concentre pas : il se distribue, il se négocie, il s’ajuste. Ce qui garantit sa stabilité, ce ne sont pas des institutions centralisées, mais des formes de reconnaissance mutuelle fondées sur le serment, la mémoire et la sanction symbolique. La parole donnée vaut engagement, et sa transgression relève d’une faute sociale majeure, souvent réparée par des formes ritualisées de compensation ou de rupture d’alliance. Le lien féodal est un lien normatif, mais non bureaucratique : il tient par l’honneur, la réputation et la dette d’allégeance.

L’*archicration féodale* s’exerce à travers la coutume, l’usage, la juridiction locale et le serment d’obéissance. Elle ne passe pas par un code formel, mais par une grammaire implicite de comportements régulés, dont la légitimité repose sur la répétition, la reconnaissance sociale et la capacité à trancher les litiges de manière situable. Le *placitum*, la cour seigneuriale, le conseil de pairs, l’arbitrage, le duel judiciaire ou la vengeance autorisée, sont autant de dispositifs où la règle s’énonce, se défend, se transforme — sans jamais se détacher du contexte. Il s’agit là d’une forme d’*archicration performative*, au sens où la norme n’est pas tant écrite qu’agie, mimée, rappelée, incarnée. Comme dans les régimes d’*archicration interpersonnelle* décrits en 2.2.13, la normativité naît de l’interaction stabilisée — non de l’édiction.

Progressivement, cette coutume va s’objectiver par inscription locale : coutumiers, recueils d’usages, statuts territoriaux, chartes de franchises. Ce processus ne traduit pas une rationalisation étatique, mais une volonté de prévisibilité normative, soutenue par les clercs, les notaires, les juristes des villes. Jean-Pierre Poly et Éric Bournazel ont montré que ce passage de l’oral au texte n’abolit pas la pluralité : il la documente. Il n’y a pas un droit, mais des coutumes : Paris, Toulouse, Anjou, Languedoc. Chaque territoire possède sa propre morphologie normative, héritée des pratiques et structurée par les usages. L’*archicration féodale* est contextuelle, non systémique ; stabilisée, mais non centralisée ; normative, mais non codifiée.

Ce régime repose donc sur une structure d’engagements asymétriques mais reconnus, induisant un équilibre de promesses, de dettes et d’attentes. Il n’y a pas de loi universelle, mais des règles situées. Il n’y a pas de législateur, mais des instances coutumières. Il n’y a pas de souveraineté transcendante, mais des obligations ritualisées et mutuellement validées. C’est une *archicration* du lien, du précédent, du serment et de la réputation.

Cette configuration n’est pas sans conflictualité, ni sans violence. Elle intègre la guerre, l’*ost*, la *vendetta*, le rapt, le duel judiciaire comme modalités légitimes de régulation, encadrées par des formes spécifiques de sanction ou de compensation. Pierre Bonnassie l’a montré : la féodalité est une violence régulée, non une anarchie. Les clercs ne cherchent pas à l’abolir, mais à la canaliser. Les *Paix de Dieu* et *Trêves de Dieu* sont des dispositifs d’*archicration liturgico-juridique*, qui visent à limiter la violence tout en la sacralisant. La paix n’est pas l’absence de conflit : elle est l’encadrement du conflit dans des formes acceptables.

Enfin, cette structure féodale ne disparaît pas avec l’État monarchique. Elle est absorbée, réécrite, intégrée dans les monarchies capétiennes, aragonaises, anglaises. Les privilèges territoriaux, les cours seigneuriales, les parlements régionaux sont les prolongements transmutés d’une régulation coutumière antérieure. L’État moderne n’abolit pas la féodalité : il en capte la grammaire régulatrice.

En somme, le régime féodal européen incarne une *archicratie* sans État, *une co-viabilité par promesse, une normativité sans code, un ordre sans monopole*. Il démontre qu’un système régulateur peut exister sans centre, sans unification, sans abstraction généralisante — mais non sans norme, sans reconnaissance, ni sans légitimité. C’est là l’une des expressions les plus abouties d’un pouvoir partagé, ritualisé, stratifié, structuré non par la loi, mais par l’usage, la fidélité et la mémoire.

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À rebours des représentations figées et trop souvent marquées par une grille orientaliste — qu’elle soit essentialiste ou réformiste — Le monde islamique médiéval, depuis l’avènement des Omeyyades jusqu’à la fragmentation post-abbasside, en passant par les Almoravides, les Seldjoukides ou les Ottomans précoces, constitue l’un des cas les plus rigoureusement structurés de régulation archicratique sans État centralisé, mais non sans autorité normative. Loin de l’image d’un chaos politique compensé par une pure spiritualité, il développe une architecture juridique, savante et communautaire d’une haute technicité, où les trois vecteurs de l’*arcalité*, de la *cratialité* et de l’*archicration* s’articulent avec cohérence — tout en générant des tensions internes durables.

La force de ce régime ne réside pas dans une souveraineté verticale, ni dans une codification centralisée, mais dans un ordre polycentrique, fondé sur une relation organique entre texte révélé, tradition interprétative et autorité intellectuelle. La *sharīʿa* (voie divine), le *fiqh* (science du droit), et l’*ijtihād* (effort d’interprétation) forment une triptyque normatif dont la richesse n’efface pas les asymétries sociales, les rapports de pouvoir implicites, ni les logiques d’exclusion doctrinale ou genrée. Il s’agit d’un régime de *co-viabilité* complexe, structuré par la parole révélée, mais incarné par des figures savantes, exercé dans un monde sans souverain absolu — mais non sans discipline.

Dans cette configuration, l’arcalité ne repose pas sur une institution politique ou sacerdotale visible. Elle est prophétique et mimétique : elle procède de l’imitation du modèle du *Prophète* (*Sunna*), transmis par les *hadiths*, relayé par les savants et intériorisé par la communauté croyante. *Muhammad* ne fonde pas seulement une religion : il établit un ordre normatif total, où chaque acte, chaque silence, chaque geste devient source de norme potentielle. Comme le souligne Fazlur Rahman, la figure prophétique cristallise à la fois la légitimité du dire, du faire, du juger et du guider — sans pour autant instituer un clergé ni un pouvoir sacralisé.

Cette *arcalité* est à la fois éthique et exemplaire : elle s’incarne dans la piété, la sincérité (*ikhlāṣ*), la discipline rituelle, mais aussi dans la conformité gestuelle et langagière. Elle ne s’impose pas par décret : elle s’infuse par l’enseignement, la narration, le rite et la pratique collective. Elle est aussi cosmique, par l’idée d’une création ordonnée selon le *ḥaqq* (la Vérité) et d’un monde humain devant s’aligner sur cette vérité pour assurer l’harmonie sociale. Mais cette *arcalité*, bien qu’universelle dans ses prétentions, n’est pas sans hiérarchies implicites : les lettrés sur les profanes, les hommes sur les femmes, les Arabes sur les non-Arabes, les musulmans sur les *dhimmīs*.

Le pouvoir exécutif dans l’islam classique — califats, sultanats, émirs, gouverneurs — ne possède pas le monopole de la normativité. Le calife peut administrer, commander, nommer ; mais il ne légifère pas hors du cadre fixé par les sources canoniques. Sa légitimité n’est jamais inconditionnelle : il est jugé selon sa conformité à la *sharīʿa*, et peut être dénoncé s’il outrepasse ses fonctions (concept du *amr bi-l-maʿrūf wa-n-nahy ʿani-l-munkar* — ordonner le bien, interdire le blâmable).

La *cratialité* est donc doublement conditionnée : elle repose sur un équilibre instable entre autorité politique territoriale (*amīr,* sultan) et autorité savante non étatique (*ʿulamāʾ*, *fuqahāʾ*). Cette double polarité évite l’arbitraire absolu, mais engendre aussi une régulation inégalement distribuée, où l’accès au pouvoir dépend de statuts sociaux, de lignages savants, de réseaux de *madāris* (écoles). Les femmes, les non-lettrés, les groupes non alignés doctrinalement (soufis dissidents, philosophes, hétérodoxes) en sont très souvent exclus ou marginalisés.

C’est une *cratialité* à la fois dispersée et normée, où l’exercice du pouvoir est toujours surveillé par la figure du savant, mais où le savant lui-même peut devenir figure de pouvoir. Le *muftī*, le *qāḍī* ou le *muḥtasib* n’imposent pas une violence militaire, mais exercent une violence symbolique et normative efficace, parfois coercitive : contrôle des marchés, censure des innovations (*bidʿa*), imposition des normes morales, criminalisation de certaines pratiques.

C’est dans l’*archicration* que ce régime donne la pleine mesure de sa puissance : non par le commandement, mais par la production savante de la norme, son transfert institutionnel et sa validation communautaire. Le *fiqh* ne dérive pas d’un code : il est produit par un ensemble de techniques herméneutiques, codifiées dans les *uṣūl al-fiqh* (fondements de la jurisprudence), qui permettent de tirer des règles concrètes à partir du Coran, de la *Sunna*, du consensus (*ijmāʿ*), et de l’analogie (*qiyās*).

Mais cette *archicration*, loin d’être ouverte à tous, repose sur une stratification stricte des compétences. Seuls les *mujtahidūn* (juristes qualifiés) peuvent exercer l’*ijtihād*. Les autres doivent suivre un avis juridique (*taqlīd*). Ce mécanisme garantit la cohérence doctrinale, mais engendre aussi une captation du pouvoir d’interprétation par une élite intellectuelle masculine, souvent citadine, arabophone, et formée dans des chaînes de transmission autorisées (*isnād*). L’*ijtihād*, en théorie ouvert, est dans les faits progressivement verrouillé, notamment à partir du Xe siècle, au profit d’un pluralisme limité (*madhāhib*).

Comme l’a brillamment montré Wael Hallaq, ce système fonctionne comme une machine normative complexe : il stabilise le social sans État, mais impose un ordre hiérarchisé fondé sur le statut, la compétence, l’orthodoxie et la conformité rituelle. Les normes ne sont pas simplement édictées : elles sont examinées, transmises, légitimées et incorporées par les processus pédagogiques des *madāris*, les *fatāwā*, les consultations juridiques, les forums de délibération savante. Mais cette densité normative peut se figer, se dogmatiser, se censurer elle-même, et produire de l’exclusion autant que de la *co-viabilité*.

L’islam classique propose donc une configuration archicratique extraordinairement élaborée, sans État souverain, mais avec une structure savante de régulation articulant révélation, interprétation,et validation communautaire. Il démontre que l’autorité peut se déployer sans sommet politique, que la norme peut émerger de la maîtrise des textes et des règles d’interprétation, et que la régulation peut s’exercer dans l’articulation fine du rituel, du discours et de la jurisprudence.

Mais cette efficience ne doit pas masquer ses zones d’ombre : exclusions systémiques, hiérarchies sociales et de genre, normalisation des conduites, possibles dérives autoritaires sous couvert de conformité à la *sharīʿa*. Le régime n’est pas une utopie savante : c’est une *archicration* à la fois savante, pluraliste, mais contraignante, où la vérité fait autorité — mais où l’autorité s’autorise aussi parfois à fixer la vérité.

En cela, ce régime reste l’un des plus intellectuellement puissants et théologiquement structurés du Moyen Âge global, mais il exige — plus que tout autre — une lecture critique rigoureuse, qui sache penser ensemble sa promesse de justice et ses effets de domination, ses ouvertures interprétatives et ses verrouillages doctrinaux, sa richesse normative et ses limites historiques.

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Parmi les régimes médiévaux non européens, la Chine impériale classique — des Tang (618–907) aux Ming (1368–1644), en passant par les Song et les Yuan — incarne l’un des agencements archicratiques les plus élaborés, les plus durables et les plus subtils. Ce régime ne repose ni sur une souveraineté centralisée autoritaire au sens occidental, ni sur une codification juridico-théologique comparable au modèle canonique latin, mais sur une régulation par la forme : une ritualisation immanente du pouvoir, une codification comportementale internalisée, et une légitimation par la vertu incarnée plus que par la loi imposée. Cette configuration, que nous proposons de désigner comme *modèle confucéen-méridien*, articule les trois pôles fondamentaux de l’*archicratie* selon une logique propre, fondée sur l’exemplarité, l’harmonie et l’éthique incarnée.

L’*arcalité*, dans ce régime, ne dérive pas d’un texte révélé, ni d’un acte fondateur transcendant, mais d’un ordre cosmique intégré, d’une dynamique harmonique entre Ciel (tian 天), Terre et Humanité. Le fondement n’est pas commandement mais corrélation : *ce qui vaut*, c’est ce qui est en accord avec l’ordre du monde. Cette *arcalité anthropocosmique*, théorisée par Confucius et systématisée par Dong Zhongshu sous les Han, est médiée par le rite (*li* 禮), entendu à la fois comme cérémonie, étiquette, forme symbolique, conduite gestuelle et codification sociale. Elle s’actualise dans une esthétique de la posture et de la convenance, qui fait de chaque attitude un indice de conformité à l’ordre. Le *junzi* (君子), ou « homme accompli », incarne cette normativité : sa vertu (*dé* 德), invisible mais rayonnante, opère comme principe de cohésion sociale, selon une logique d’exemplarité et de résonance.

La *cratialité* est ici profondément déléguée, ritualisée, incarnée dans une bureaucratie lettrée sélectionnée par concours, fondée sur la maîtrise des Classiques confucéens. Ce système méritocratique, perfectionné à partir des dynasties Sui et Tang à travers les examens impériaux (*keju*), opère une délégation de pouvoir fondée non sur la naissance, mais sur la compétence textuelle, morale et rituelle. Le pouvoir n’y est jamais immédiat : il est relayé, encadré, filtré. Comme l’a montré Joseph Needham, cette configuration produit une « machine de gouvernement sans souveraineté personnalisée », où le *Fils du Ciel* (tianzi) gouverne moins par décision que par *rayonnement*, et où les fonctionnaires incarnent localement les principes de l’ordre universel. L’exercice du pouvoir suppose donc une posture rituelle plus qu’une souveraineté effective : l’administration impériale est un réseau de canalisation du *li*, non un appareil de domination directe.

L’*archicration*, enfin, opère selon une modalité distinctive, à la fois textuelle, comportementale et scolastique. Elle ne repose ni sur la promulgation d’un droit autonome ni sur la force contraignante d’un code abstrait, mais sur une production de normes par sélection des normalisateurs. Le système des examens, comme l’a montré Benjamin Elman, constitue un dispositif d’*archicration* extraordinairement efficace : en exigeant la récitation, l’interprétation et la stylisation des Classiques, il fabrique une norme par transmission internalisée. Le geste du lettré, sa calligraphie, sa tenue, son ton de voix, sa capacité à citer à propos et à moduler ses affects selon le contexte, sont des actes régulateurs à part entière. Il s’agit d’une régulation par le style, au sens fort.

Parallèlement, les *codes impériaux*, notamment le *Code Tang* (唐律疏议), instituent une autre forme d’*archicration*, plus juridique, mais toujours intégrée dans la hiérarchie rituelle. La peine n’y est pas instrument de répression mais correction de la dissonance : chaque faute est moins infraction que *dérèglement*, et chaque châtiment vise à restaurer la symétrie symbolique du cosmos. Mark Edward Lewis a montré que le droit chinois ancien ne cherche pas l’équité au sens moderne, mais la cohérence de l’ordre : la norme y est gestuelle, spatiale, statutaire. Le code n’est pas un manuel d’imposition, mais un *mètre étalon* du comportement ordonné.

Ce régime *confucéen-méridien* incarne donc l’une des formes les plus puissantes — et les plus discrètes — d’*archicration esthético-éthique.* La régulation n’y est ni délibérative comme à Athènes, ni juridico-centralisée comme à Rome, ni théologico-textuelle comme dans la Chrétienté. Elle est capillaire, silencieuse, performative par conformité. Elle s’insinue dans les gestes, les tenues, les salutations, les intonations, les aménagements spatiaux, jusqu’à la forme des pavillons et l’ordonnancement des jardins. Comme l’écrit François Jullien, « la norme n’a pas à s’imposer : elle doit s’imprégner » (*Figures de l’immanence*, 2009). Ce modèle constitue un archétype de régulation par *immanence ritualisée*, dans lequel l’ordre ne commande pas, mais oriente ; il ne s’énonce pas, mais se diffuse.

Ainsi, à la différence d’un pouvoir fondé sur la souveraineté ou l’énonciation de lois formelles, le modèle chinois met en œuvre une normativité d’ajustement continu, une *archicration* sans rupture ni exception, mais non sans puissance. Loin d’être un ordre mou, il s’agit d’un ordre exigeant, sélectif, hiérarchisé, qui confère une place à chacun et attend de chacun une conduite ajustée à cette place. Le désordre n’est pas rébellion : il est dissonance. Et le gouvernement *corrige la justesse*.

Ce régime témoigne donc d’une puissance archicratique sans verticalité visible, où l’autorité se donne comme norme incarnée, et où la *co-viabilité* résulte d’un équilibre minutieux entre exemplarité, ritualité et reconnaissance. À ce titre, il constitue un cas majeur de régulation pré-moderne par diffusion archicratique, où la souveraineté s’efface devant la compétence, et où l’obéissance est une posture, non une soumission.

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Parmi les configurations les plus puissantes et les plus originales du Moyen Âge global, les régimes ouest-africains médiévaux — en particulier le *Manden Kurufa* (Empire du Mali) et l’*Empire* *Songhaï* — ont développé des formes d’*archicration* d’une remarquable densité, sans recours à l’écriture juridique codifiée ni à une centralisation bureaucratique étatique. Leur spécificité tient à une institutionnalisation oralisée de la norme, fondée sur la mémoire transgénérationnelle, la ritualité des rôles lignagers, la parole efficiente des figures d’autorité, et une grammaire de la réparation davantage que de la punition. Ces régimes, loin d’être périphériques, incarnent des formes souveraines de *co-viabilité* structurées, légitimes et historiquement durables.

L’*arcalité* de ces configurations repose sur une *ontologie mémorielle puissante* : les récits fondateurs, les généalogies sacrées, les mythes cosmogoniques, les proverbes initiatiques et les archives orales transmises par les *djeliw* (griots) constituent la matrice normative à laquelle se réfère toute décision. Comme l’ont montré Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo, cette *arcalité* n’est ni floue ni improvisée : elle est minutieusement instruite, portée par des spécialistes du verbe dont le rôle est à la fois archivistique, herméneutique, juridique et régulateur. Ici, *la parole fait foi* : c’est elle qui constitue l’objet arcal, la norme opposable, la mémoire du précédent, la régularité du lien. Le *Kouroukan Fouga*, charte orale attribuée à Soundjata Keïta en 1235 et transmise par générations successives de *djeliw*, en est l’exemple paradigmatique : elle définit statuts, droits, répartitions, protections et interdits, selon une grammaire codifiée du lien social, sans support écrit.

La *cratialité* de ces régimes est plurielle, segmentée, subsidiarisée : aucun centre souverain ne détient le monopole du pouvoir normatif. Le roi (*mansa*, *askia*) n’est qu’un pôle d’autorité parmi d’autres : chefs lignagers (*fa*), marabouts, féticheurs, commandants de marché, chefs de guerre, conseils de sages exercent des fonctions d’arbitrage et de régulation, selon une logique d’imbrication plutôt que de domination. Ce réseau d’autorités différenciées est régulé par des principes d’équilibre, de séniorité, de prestige rituel et de sagesse reconnue. Il n’y a pas de souveraineté centralisée, mais une *cratialité* enchâssée dans des rôles collectifs, où l’autorité est déléguée, contrôlée, réversible.

Quant à l’*archicration*, elle prend la forme de procédures coutumières codifiées : palabre (délibération collective), serment rituel, exclusion symbolique, réparation compensatoire (dons, bétail, travail), et même sacrifice cérémoniel. Ces formes ne relèvent pas de la décision autoritaire, mais de la mise en accord communautaire, dans une scène ritualisée, où la parole, le geste et la mémoire garantissent la validité de la régulation. Comme l’a montré Jean Boulègue, ce *pluralisme normatif* (coutume, arbitrage local) ne désorganise pas la régulation, mais en constitue au contraire le fondement opérationnel : la norme n’est pas une loi, mais une procédure de rééquilibrage.

Ce régime produit ainsi une *archicratie réparatrice* : la *justice* y est *restaurative*, la norme négociée, la vérité attestée, et l’ordre tissé plutôt qu’imposé. La *co-viabilité* repose sur une éthique de la reconnaissance mutuelle, où l’autorité ne s’impose pas, mais s’écoute, s’incarne, se transmet. Le lien fait loi. La mémoire fait autorité. La coutume fait système.

Ces régimes coutumiers ne doivent en aucun cas être relégués aux marges d’une histoire des régulations fondée sur le texte et l’État : ils incarnent, à leur manière, des formes puissantes et historiquement robustes d’*archicration* sans codification scripturaire. Leur grammaire orale est structurée, leur pouvoir ritualisé, leur normativité incarnée dans la mémoire collective — mais jamais sans hiérarchies, ni sans conflits. En cela, ils participent pleinement de l’histoire générale de l’archicratie, tout en révélant une autre voie de régulation sociale : une voie marquée par la pluralité des figures d’autorité, la centralité du récit, et une stabilité fondée sur l’équilibre symbolique plutôt que sur l’imposition souveraine. Toutefois, ces systèmes ne sauraient être idéalisés : ils opèrent dans des cadres lignagers, patriarcaux et stratifiés, où la parole efficiente est aussi un instrument de pouvoir, et la mémoire partagée une arène de légitimation.

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Au terme de ce parcours à travers les régimes religieux et suzerains médiévaux, une leçon majeure se dégage : la régulation sociale ne requiert ni souveraineté unifiée, ni codification centralisée, ni monopole étatique de la normativité. Loin d’être des résidus préétatiques, ces régimes manifestent au contraire des formes pleinement instituées d’archicration différenciée, chacune opérant selon sa propre grammaire, ses propres dispositifs, ses propres figures de légitimité.

Qu’il s’agisse de la Chrétienté latine, de l’islam classique, de la féodalité européenne, du modèle confucéen chinois ou des empires ouest-africains, toutes ces configurations témoignent d’un haut degré de sophistication régulatrice, mobilisant des agencements archicratiques complexes, parfois segmentés, parfois pluralistes, mais toujours opérants. L’*arcalité* y est tantôt sacrée, tantôt lignagère, tantôt spatiale ou cosmologique. La *cratialité* s’y manifeste tantôt par guidance pastorale, tantôt par vassalité, tantôt par érudition, par rituel ou par médiation coutumière. L’*archicration* enfin, loin d’être unifiée, prend la forme d’un enchevêtrement de normes, de pratiques, de symboles et d’interprétations, où l’écriture coexiste avec la parole rituelle, la jurisprudence avec la mémoire vivante.

Ces régimes incarnent ainsi une hétérogenèse du politique, où la *co-viabilité* ne résulte pas d’un centre dominateur, mais d’un tissage pluriel d’autorités, de statuts, de règles situées. Ils imposent de repenser l’histoire de la normativité à partir de ses marges supposées, de ses périphéries mal comprises, en assumant pleinement l’idée que la régulation humaine a toujours déjà été multiple, relationnelle, et souvent non souveraine.

Mais c’est là peut-être le point le plus décisif : ces régimes ne sont pas des exceptions à la logique archicratique modélisée dans la section 2.2 — ils en sont les actualisations les plus instructives. Chacun d’eux opère une composition spécifique entre les trois vecteurs régulateurs archicratiques fondamentaux et c’est à ce titre qu’ils doivent être pensés, non comme des cas empiriques à illustrer, mais comme des expressions pleinement consistantes du méta-régime archicratique dans sa diversité ontologique.

Tableau synthétique : régimes religieux et suzerains médiévaux

| Régime archicratique médiéval | Arcalité | Cratialité | Archicration | Spécificité |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| Chrétienté latine | Hiérarchie sacrée, révélation | Pastorat, vigilance, confession | Gouvernement ecclésial, droit canon, salut | *Archicration* salvifique théologico-morale |
| Féodalité européenne | Lignage, fief, coutume | Vassalité, serment, prestation | Engagement personnel, mémoire coutumière | *Archicration* relationnelle et polycentrique |
| Islam classique | Révélation coranique, tradition | Autorité savante (ʿulamā’), ijtihād | Jurisprudence pluraliste, fiqh, sharīʿa | *Archicration* doctrinale décentralisée |
| Chine impériale | Ordre cosmique, rituel confucéen | Vertu, exemplarité, épreuve lettrée | Codification rituelle, morale, examens | *Archicration* éthique par ritualisation |
| Empires ouest-africains | Parole fondatrice, mémoire orale | Médiation, autorité coutumière | Récit, palabre, réparation, symbolique | *Archicration* oralisée et réparatrice |

Ce tableau met en lumière la richesse structurale des configurations médiévales. Aucun de ces régimes ne se laisse réduire à un simple modèle religieux ou traditionnel. Tous expriment des formes spécifiques de régulation, et mobilisent des dispositifs sophistiqués d’encodage de la normativité : par la doctrine (chrétienne ou islamique), par le lien personnel (féodal), par l’examen rituel (confucéen), ou par la narration incarnée (ouest-africaine). Il ne s’agit donc pas d’un simple « Moyen Âge », mais d’un moment de plurivocité régulatrice, où se croisent et se confrontent différentes manières de dire l’ordre, de le faire advenir, de le corriger.

L’histoire de la régulation humaine, telle que la dessine cette section, n’a rien d’un progrès linéaire. Elle est faite de bifurcations, de pluralismes, de coexistences normatives. Elle révèle une archéogénèse stratifiée des modes de *co-viabilité*, où s’articulent, s’opposent ou se complètent les dispositifs d’incarnation du pouvoir, les médiations de la règle et les techniques de légitimation. La logique archicratique apparaît ainsi comme un prisme fécond pour en penser la diversité, sans les enfermer dans les catégories anachroniques de l’État ou de la religion.

La suite de notre parcours nous conduira vers les monarchies renaissantes, où se reconfigure radicalement l’équilibre archicratique. Alors que les régimes médiévaux opèrent selon des principes segmentés, pluralistes et souvent rituels, les monarchies modernes précoces imposeront une nouvelle logique de centralisation, de systématisation et de sacralisation souveraine. Ce basculement vers l’État moderne ne sera ni linéaire, ni homogène : il constituera un déplacement tectonique des formes archicratiques, que nous analyserons dans la section suivante à partir des cas européens des XVe et XVIe siècles.

### 2.3.3 — Régimes monarchiques renaissants : centralisation, sacralisation et rationalisation du pouvoir

Le surgissement des monarchies renaissantes, dans l’Europe des XVe et XVIe siècles, ne peut être réduit à la simple centralisation des pouvoirs ni à l’affirmation d’une autorité royale plus forte. Il constitue un tournant archicratique majeur — une inflexion paradigmatique dans l’histoire des dispositifs régulateurs — où se reconfigurent les modalités mêmes de la *co-viabilité* politique. À travers une triple dynamique de sacralisation résiduelle, de concentration souveraine et de rationalisation doctrinale, ces régimes inventent une forme inédite de régulation totalisante, qui réarticule profondément les trois pôles du schème archicratique : *arcalité incarnée*, *cratialité unifiée*, *archicration rationalisée*.

Loin de succéder mécaniquement aux régimes médiévaux étudiés précédemment, les monarchies renaissantes doivent être saisies comme une nouvelle matrice régulatrice, opérant une reconfiguration de la légitimité, une nouvelle ingénierie de la puissance et une transformation des vecteurs de normativité. Ce n’est pas uniquement la figure du roi qui change, c’est le statut de la loi, la forme de l’autorité, la nature même de l’ordre. Le roi ne se contente plus d’incarner le sommet d’une pyramide féodale ou le garant d’un équilibre symbolique : il devient *source de la loi*, *principe de la régulation*, *nœud doctrinal et infrastructurel* de l’État en voie de formation.

Cette transformation se joue à la conjonction de plusieurs mouvements hétérogènes mais convergents : l’émergence de la *raison d’État* comme justification immanente du pouvoir, la formalisation d’une *souveraineté indivisible* théorisée par Bodin, la mise en œuvre d’une *normativité stratégique* chez Machiavel, l’élaboration d’une *architecture absolutiste déductive* chez Hobbes, et l’invention technique de dispositifs matériels de standardisation (imprimerie) et de surveillance (police) qui permettent la diffusion et l’effectuation de la règle dans le tissu social. Ces éléments ne doivent pas être pensés comme des innovations séparées, mais comme les composantes systémiques d’un nouveau régime de *co-viabilité* : une *archicratie souveraine*, autoréférente, scripturale, technique et rationnelle.

C’est précisément cette transformation systémique que cette sous-section entreprend de décrypter, en croisant les analyses doctrinales (Machiavel, Bodin, Hobbes) avec les dispositifs concrets d’opérationnalisation normative (imprimerie, police, bureaucratie) dans le but de reconstituer la grille archicratique spécifique à ce moment monarchique renaissant. Nous y verrons comment l’*arcalité* se condense dans la figure du roi souverain, comment la *cratialité* se déploie dans une logique verticale, cumulative, capillaire, et comment l’*archicration* se restructure autour d’une positivité légaliste, technique, calculatoire et anticipatrice.

Avec les monarchies renaissantes, l’*arcalité* ne renvoie plus à une pluralité de fondements distribués — tradition, sacré, coutume, lignage — mais à une instance unificatrice, centrée, exclusive : la personne du roi, investie d’une nouvelle légitimité. Loin d’être un retour au despotisme antique ou à la sacralité divine médiévale, cette centralité arcale est une invention doctrinale, où la souveraineté devient une fonction générative de la norme, et non une simple protection de l’ordre existant. La souveraineté n’est plus une *garantie*, elle devient *origine*.

Jean Bodin, dans *Les Six Livres de la République* (1576), opère ce basculement majeur : il définit la souveraineté comme *puissance absolue et perpétuelle de la République*, échappant à toute délégation, à toute fragmentation, à toute soumission religieuse. L’*arcalité* se recentre alors sur une seule bouche, un seul corps, un seul lieu : celui du souverain, qui devient la source de la règle, et non son simple relai. Cette concentration affecte en profondeur la structuration ontologique de l’ordre social : désormais, la loi naît de la volonté royale, et non d’un monde antérieur (Dieu, nature, tradition). C’est ici que s’élabore ce que l’on pourrait nommer une *arcalité productrice*, performative, unifiée, dont le roi est la matrice et le point de diffusion.

Mais cette centralisation n’est pas une simple verticalité autoritaire : elle s’adosse à une logique rationalisante, à une mise en forme doctrinale, à une codification progressive de l’énonciation normative. La figure royale devient le centre d’un dispositif discursif et administratif, où s’articulent autorité, savoir, publication et légalité. C’est l’un des traits constitutifs de l’*archicratie* renaissante : le pouvoir cesse d’être situé dans une personne charismatique ou sacrée ; il devient position d’énonciation législatrice.

Au cœur de la modernité renaissante s’opère un basculement décisif de la *cratialité* : d’une puissance segmentée, négociée, souvent enracinée dans des logiques féodales ou religieuses, elle devient verticale, centralisée et anticipatrice. La contrainte ne se limite plus à l’exercice ponctuel de la force ; elle se redéploie dans une logique d’encadrement généralisé, où l’obéissance est non seulement exigée, mais continûment observée, mesurée, corrigée. En cela, la *cratialité monarchique* ne s’impose pas seulement par son intensité coercitive, mais par la qualité de son infrastructure d’activation : elle devient *capillaire* dans les deux sens du terme, c’est-à-dire présente aussi bien figurativement dans chaque recoin du corps social comme réseau de surveillance, de fichage et de normalisation ; que proprement en fonction des cadres comme couvre-chef des archicrates.

Cette *cratialité* renouvelée puise ses fondements doctrinaux dans la pensée de Machiavel, qui, dans *Il Principe* (1513), substitue à la morale chrétienne ou à la sagesse antique une théorie de l'efficacité pure. Le pouvoir, pour durer, doit s’exercer non pas en fonction du juste, mais en fonction du possible. Il doit opérer par *virtù* — c’est-à-dire, selon Machiavel, par la capacité du Prince à gouverner l’instabilité par la ruse, la peur, et la violence ciblée. La *cratialité* est ici fondamentalement performative : elle ne repose sur aucune légitimité transcendante, mais sur l’agencement stratégique des affects et des apparences. Le Prince ne commande pas parce qu’il est bon, mais parce qu’il peut faire croire qu’il est aussi redoutable que le lion, aussi rusé que le renard. Le pouvoir agit sur les perceptions — non par l’amour, mais par la crainte. Et s’il use de violence, c’est moins pour punir que pour démontrer sa capacité à punir sans délai.

Ce modèle de puissance sans fondement sacré est repris et radicalisé par Hobbes, qui, dans *Le Léviathan* (1651), fait de la peur de la mort violente le fondement anthropologique de toute régulation légitime. Là où Machiavel proposait une stratégie de survie du pouvoir, Hobbes fonde une ontologie de la crainte comme condition de possibilité du politique. L’État ne naît pas de la morale ni du droit divin, mais du pacte de dépossession par lequel les individus aliènent leur puissance privée au profit d’un tiers tout-puissant — le souverain artificiel — afin de conjurer le chaos de la guerre de tous contre tous. La *cratialité* devient alors absolue, désubjectivée, anonyme, à la fois machine de stabilité et rempart contre le retour de la sauvagerie.

Mais cette *cratialité* théorisée — tant chez Machiavel que chez Hobbes — ne prend sens historiquement qu’à travers ses dispositifs concrets de mise en œuvre. Et c’est dans le développement de la police moderne, à partir du XVIIe siècle, que cette théorie trouve sa pleine effectivité. La création du Lieutenant général de police de Paris en 1667, sous l’impulsion de La Reynie, inaugure une rationalisation sans précédent du contrôle social. La *cratialité* devient police, non au sens militaire ou répressif, mais au sens étymologique : *administration de la cité*. L’État observe, répertorie, surveille, quantifie. Il veille sur les flux, intervient sur les comportements, fiche les individus, archive les anomalies. C’est une proto-biopolitique qui émerge, où l’autorité ne s’exerce plus uniquement par des ordres explicites, mais par une présence silencieuse et anticipatrice.

Ce tournant capillaire de la *cratialité* transforme radicalement le lien entre pouvoir et société. Désormais, l’autorité n’a plus besoin de se manifester par des édits spectaculaires ou des démonstrations de force cérémonielles : elle agit par enregistrement, par circulation d’informations, par agencement de routines. Le pouvoir devient préventif, non réactif ; calculateur, non dramatique. Il mesure la natalité, la mortalité, les migrations ; il classe les corps, les assignations, les domiciles. Le politique devient une grille sur le vivant, une technologie de la normalisation par l’observation.

Cette *cratialité anticipatrice* ne se limite pas à la ville : elle s’étend à l’ensemble du territoire, à travers les bureaux, les postes, les intendances, les registres, les rapports. Le royaume devient bureaucratie en gestation, où le pouvoir n’est plus situé dans une seule personne, mais dans les procédures, les papiers, les formulaires. Le roi peut régner parce qu’il est relayé — non par des seigneurs, mais par des fonctions : inspecteurs, greffiers, collecteurs, commissaires. La contrainte se fait donc systémique.

Cette mutation de la *cratialité*, de plus en plus techno-administrative, annonce déjà les dispositifs foucaldiens de la discipline, de la sécurité et de la gouvernementalité. Mais dans le cadre monarchique renaissant, elle repose encore sur une figure incarnée — le souverain — qui en constitue le centre symbolique. L’absolutisme ne se contente pas d’imposer : il infiltre, il inspecte, il régule. La force devient méthode, la verticalité devient réseau, la volonté devient immiscion. Et c’est cette architecture d’observation régulatrice, nourrie par les pensées stratégiques de Machiavel et Hobbes, consolidée par les dispositifs policiers et statistiques, qui donne à la *cratialité monarchique* sa forme la plus aboutie : autoritaire dans sa source, capillaire dans ses vecteurs et calculatoire dans ses modalités.

Le régime monarchique renaissant ne se contente pas de recentrer l’*arcalité* sur la figure souveraine, ni de renforcer la *cratialité* par les appareils policiers et bureaucratiques. Il opère une rationalisation profonde de l’*archicration*, en la réorganisant autour d’une triple matrice : la *stabilisation typographique du droit*, la *systématisation doctrinale de la souveraineté* et la *formalisation juridique de la régulation*. Ce qui s’institue alors, c’est une *archicration* sans transcendance, mais non sans rigueur — sans théologie, mais non sans forme — une régulation où l’obligation ne repose plus sur la coutume ou la foi, mais sur la lisibilité, la répétabilité et la calculabilité des normes produites.

La première mutation décisive est d’ordre technique : elle tient à l’introduction de l’*imprimerie à caractères mobiles*, qui bouleverse en profondeur les conditions de diffusion, de stabilisation et de mise en œuvre de la règle. Comme l’ont démontré Elizabeth Eisenstein (*The Printing Press as an Agent of Change*, 1979) et Adrian Johns (*The Nature of the Book*, 1998), l’imprimé ne se contente pas de multiplier les copies de la loi : il lui confère une forme standardisée, cohérente, et surtout répétable, condition indispensable à toute régulation étendue.

Là où le droit médiéval était encore en partie oral, localisé, coutumier, l’*imprimé* transforme la norme en artefact circulant, apte à être opposé, commenté, contrôlé. Et cet objet, produit en série, introduit dans l’espace politique une grammaire formelle du pouvoir : une norme imprimée peut être archivée, reproduite à l’identique, annotée, censurée, classée, datée. Elle peut être mise en index, comme le feront les Églises ; corrigée dans de nouvelles éditions, comme le feront les États ; ou soumise à des permissions d’impression, comme le pratiquera l’*imprimatur*. Dès lors, le contrôle du texte devient contrôle du monde — car ce qui est lisible devient invocable, et ce qui est invocable devient opposable.

Cette *typographie de l’archicration* permet au roi de parler à tous ses sujets dans une langue unifiée, avec une forme constante et un contenu normatif stable. L’*édit* devient un *opérateur de co-viabilité* : il n’exprime plus une autorité située, mais une règle objectivée, détachée de son énonciateur. C’est ainsi que la norme acquiert une valence impersonnelle : elle ne vient plus du roi en tant qu’homme, mais du roi en tant qu’institution ; elle ne parle plus en son nom, mais au nom de l’État en formation.

Ce glissement du pouvoir personnel vers le pouvoir formel ouvre la voie à une seconde rationalisation, cette fois doctrinale : l’*émergence d’une juridicité positive*, détachée de toute fondation externe. Ici, Hobbes est le pivot : avec *Le Léviathan* (1651), il pose que la loi n’est ni la volonté de Dieu, ni la sédimentation des coutumes, mais la décision souveraine, instituée par contrat et conservée par l’énonciation. Le souverain dit la règle, parce que tous l’ont reconnu comme seul apte à la dire — non en vertu de sa personne, mais en vertu de sa fonction.

C’est là un moment décisif dans l’histoire archicratique : *la loi devient la production autonome d’un pouvoir humain institué*. Elle ne traduit plus une morale, ni un ordre cosmique : elle crée l’ordre. Ce tournant est ce que Hans Kelsen systématisera plus tard dans sa *Théorie pure du droit* : la validité d’une norme ne repose pas sur son contenu, mais sur sa conformité à une norme supérieure, elle-même fondée sur une hypothèse initiale — la *norme fondamentale* (*Grundnorm*) — qui postule la validité de l’énonciation première. Le système est clos, auto-référentiel, et formellement cohérent.

L’*archicratie monarchique* rationalisée se configure alors comme un dispositif à triple articulation : une *arcalité typographique*, où la forme de la norme devient plus importante que son origine ; une *cratialité fonctionnelle*, où le souverain est un opérateur d’énonciation, non un détenteur personnel de vérité ; une *archicration formaliste*, où la régulation repose sur l’adéquation entre une norme et une autre, dans un système clos d’énonciation, d’édition et de contrôle.

Le droit cesse ainsi d’être le reflet d’un ordre supérieur : il devient le produit d’un système normatif autoréférentiel, formalisé, diffusable et contraignant sans violence manifeste. C’est là, comme l’avait pressenti Claude Lefort, la naissance de ce qu’il nomme *le pouvoir institué dans l’impersonnalité de l’État*. Le souverain ne commande plus en tant que sujet charismatique, mais en tant que fondateur d’un ordre abstrait — ordre qui se perpétue non par adhésion ou croyance, mais par intégration dans des processus matériels, textuels et administratifs.

La conséquence majeure de cette transformation tient à l’opérativité de la norme : celle-ci ne s’adresse plus seulement à des sujets ; elle structure les pratiques. Elle est formulaire, statutaire, codifiée, graphiquement identifiable, juridiquement opposable. La norme devient le mode même d’existence de la société monarchique renaissante : elle ne s’impose pas par le haut, elle s’inscrit dans les plis du réel — par la page, par le registre, par le formulaire, par le code.

C’est dans cette boucle que se joue l’efficacité régulatrice du régime monarchique : imprimée, la norme devient duplicable ; duplicable, elle devient stable ; stable, elle devient contraignante. L’*archicration* opère sans appel, non parce qu’elle est sacrée, mais parce qu’elle est formellement verrouillée. Elle s’impose, non par la foi, mais par la forme. Et c’est cette substitution du code à la croyance, du texte à la tradition, de la forme à la figure, qui consacre l’entrée de l’Europe monarchique dans l’ère de la régulation juridique rationalisée.

Le régime monarchique renaissant ne s’épuise pas avec la disparition de ses penseurs fondateurs ni avec la clôture de son premier cycle d’innovations techniques. Loin de décliner, il opère une série de transmutations qui, au lieu d’affaiblir ses logiques régulatrices, les affinent, les densifient, et les projettent dans une nouvelle phase de consolidation étatique. L’absolutisme classique, du XVIIe au XVIIIe siècle, constitue à cet égard une cristallisation secondaire, où l’articulation souveraine des trois vecteurs archicratiques — centralité de l’*arcalité*, intensification de la *cratialité*, formalisation de l’*archicration* — atteint un point d’incandescence.

Dans cette phase, la figure royale ne se contente plus de présider à la norme : elle en devient l’incarnation opératoire, à la fois source, garant et infrastructure de l’ordre. Louis XIV en France, Frédéric II en Prusse ou Pierre le Grand en Russie ne règnent pas seulement en majesté : ils administrent, codifient, surveillent, modèlent. L’*arcalité absolutiste* s’exhibe comme totalité souveraine : le roi se veut simultanément législateur-né, cœur moral du corps politique, et foyer central de la régulation. Sa parole se fait loi ; sa personne, système.

La *cratialité* prend alors la forme d’un appareillage d’ingénierie sociale à large spectre : intendances, armées permanentes, recensements, contrôles de marché, encadrement des corporations, régulation de l’information et surveillance religieuse. Elle se déploie sous le mode d’une administration omniprésente, fondée sur la connaissance des populations, la maîtrise des flux, et la modulation des comportements. Le pouvoir ne gouverne plus seulement : il administre, anticipe, calcule. La régulation devient fonctionnelle, la contrainte, systémique. C’est la montée en régime de la *cratialité gestionnaire*.

Sur le versant cratial, la régulation s’inscrit dans une logique juridico-technique de plus en plus structurée. Elle ne se limite pas à l’édiction de la norme : elle en assure la diffusion, la standardisation, l’exécution, l’archivage et le rétrocontrôle. Chaque sujet se trouve alors assigné, catégorisé, gouverné par des statuts différenciés — contribuable, soldat, clerc, mendiant —, au sein de chaînes d’identification juridico-morales de plus en plus serrées. Le droit, au-delà de gérer les faits, façonne les formes de vie. Dans cette configuration, la véritable archicration — au sens strict de scène d’épreuve instituée des normes — reste étroite et fortement contrôlée : elle passe par quelques dispositifs exceptionnels (remontrances parlementaires, commissions extraordinaires, révoltes ritualisées) aussitôt réencadrés par l’appareil monarchique.

Mais à mesure que cette rationalité monarchique se densifie, elle produit ses propres failles : excès de verticalité, inflation normative, saturation des injonctions, rigidité administrative. À partir du milieu du XVIIIe siècle, la souveraineté absolutiste, en prétendant incarner l’unité du monde social, finit par apparaître comme obstacle à sa vitalité. La parole royale, autrefois vecteur de cohérence, devient opaque, illisible, suspecte. Le trop-plein normatif engendre une fatigue de l’obéissance, une désaffection des rituels d’autorité, une crise de légitimité insidieuse.

C’est dans cette surchauffe archicratique, dans cet excès de régulation par le sommet, que naît la pensée critique des Lumières. Elle ne vise pas l’abolition de la règle, mais sa refondation sur d’autres bases : publicité des lois, contractualisme rationnel, séparation des pouvoirs, souveraineté du peuple. Montesquieu, Rousseau, Kant, Sieyès ne rêvent pas d’un monde sans ordre, mais d’un monde où l’ordre ne dérive plus d’une figure transcendante, mais d’un pacte rationnel, discuté, institué. Ils déplacent le foyer de la norme : du roi à la nation, de l’autorité héréditaire à la volonté générale, de la doctrine royale à la délibération publique.

Ce déplacement, cependant, ne constitue pas une rupture radicale avec la matrice monarchique : il en conserve les outils, les formats, les désirs d’universalité. Le monarque s’efface, mais l’*archicration* subsiste — transposée, transfigurée, réassignée. L’imprimé reste l’infrastructure de la loi ; la bureaucratie, le vecteur de son application ; la police, l’ombre portée de son effectivité. L’État ne perd pas ses moyens : il change de visage.

Comprendre la modernité ne suppose donc pas seulement de célébrer l’émergence du parlement, du suffrage ou du droit naturel. Cela implique de reconnaître la persistance souterraine des régimes archicratiques rationalisés, dont les logiques furent d’abord monarchiques avant d’être républicaines. Le moment révolutionnaire ne détruit pas la régulation : il la relocalise. Il ne dissout pas la norme : il la démocratise.

C’est à ce point de bifurcation — entre absolutisme abouti et révolution normative — que s’ouvre la prochaine sous-section. Nous y observerons comment les régimes modernes, loin d’abandonner la logique archicratique, la réinvestissent sous les traits nouveaux de la souveraineté populaire, de l’administration publique, et de l’État de droit.

L’examen des régimes monarchiques renaissants révèle une configuration archicratique d’une densité inédite, où la *co-viabilité* n’est plus assurée par la mémoire, la coutume ou la grâce divine, mais par l’institution progressive d’un pouvoir centralisé, calculateur et performatif. En condensant autour de la figure souveraine les trois pôles fondamentaux — l’*arcalité fondatrice*, la *cratialité unificatrice* et l’*archicration rationalisée* — ces régimes opèrent une double mutation historique et ontologique : historique, car ils redéploient les formes médiévales dans un horizon d’absolutisation et de codification ; ontologique, car ils substituent à l’ordre révélé ou rituel un ordre produit, administré, agencé depuis une instance autoréférente.

Ce modèle a redéfini la normativité elle-même. La loi n’est plus l’expression d’un monde hérité, elle devient l’acte d’un sujet souverain. La régulation cesse d’être un tissu de pratiques partagées : elle devient l’effet d’un appareil. La figure royale, en fusionnant le commandement et la codification, l’incarnation et l’infrastructure, institue une nouvelle modalité du pouvoir régulateur : l’*archicration étatisée*, anticipant les formes modernes du droit, de la discipline et de la biopolitique.

Mais cette centralisation normative, portée par l’imprimerie, la police, la codification et la doctrine, crée aussi ses propres tensions. En saturant l’espace de la loi, elle dessèche la source du sens. En unifiant l’énonciation, elle multiplie les zones d’inintelligibilité. En construisant l’unité, elle épuise le pacte. Dès lors, ce régime prépare sa propre contestation : la Révolution surgira non contre la norme, mais contre sa monopolisation.

Ce troisième moment de notre traversée historiographique opère une inflexion décisive dans la généalogie de la régulation humaine. À la différence des régimes médiévaux étudiés précédemment, où la norme émergeait d’un tissu rituel, lignager, doctrinal ou coutumier, les régimes monarchiques de la Renaissance produisent une forme inédite de *co-viabilité* régulée par la centralité souveraine, la performance doctrinale et la technicisation croissante des instruments normatifs. Ici s’opère une triple mutation d’une densité irréversible : l’*arcalité* se recentre sur une figure incarnée et sacralisée du pouvoir, la *cratialité* s’unifie dans l’absolutisme légitime, et l’*archicration* se rationalise en devenant textuelle, calculatoire, policière.

Avec Machiavel, l’*archicration* entre dans son ère stratégique : la norme cesse d’être l’expression d’un ordre moral ou transcendant ; elle devient art de la stabilité, maîtrise de la contingence, gouvernement des passions. Avec Bodin, elle devient théorie souveraine de la loi comme pure production étatique, non comme dérivation du juste. Avec Hobbes, elle devient opérateur absolu d’ordre social artificiel, conçu comme rempart contre l’anéantissement mutuel. Et dans la technogenèse monarchique — de l’imprimerie à la police — elle se matérialise, se reproduit, s’impose.

Ce régime fonde l’une des matrices les plus puissantes — et les plus durables — de la régulation politique moderne : un pouvoir incarné mais calculateur, une autorité visible mais abstraite, une normativité légitime mais totalisante. L’État y devient à la fois figure, machine, et méthode. Et c’est précisément cette articulation entre sacralité résiduelle, centralisation souveraine et techno-logistique de la régulation qui constitue le socle de la modernité archicratique.

Tableau synthétique — *Régime monarchique renaissant*

| Composante | Arcalité | Cratialité | Archicration | Spécificité du régime |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| Type 1 | Figure royale sacralisée (*rex dei gratia*), centralisation verticale, doctrine du droit divin ou naturel | Pouvoir unifié et verticalisé, appuyé sur la raison d’État, armées permanentes, appareils policiers | Archicration rationalisée, typographiée, administrative, théorisée (Machiavel, Bodin, Hobbes) | Incarnation du pouvoir dans un centre unique de souveraineté, doté d’une légitimité doctrinale et d’une efficacité technique |
| Type 2 | Institutionnalisation symbolique du roi comme source et sommet du droit (majesté sacrée, image du corps du roi) | Capillarité administrative, contrôle des populations, police scientifique, fiscalité rationalisée | Production législative centralisée, publication des normes, archivage, surveillance systématique | Génération d’un ordre totalisant à travers des dispositifs matériels (livres, lois, cadastres, prisons, bureaux) |

Ce tableau fait apparaître avec clarté les trois opérations fondamentales par lesquelles s’institue l’archicration monarchique moderne : *arcalité focalisée*, *cratialité consolidée*, *archicration instrumentalisée*. Ce régime ne se contente pas de gouverner : il produit les conditions matérielles et cognitives de sa propre autorité. Loin d’une simple continuité médiévale, il représente une rupture dans la manière de faire advenir l’ordre — non plus par la sanctification du passé ou l’équilibre coutumier, mais par la fabrication active d’un monde normé, classifié et surveillé.

Cette architecture archicratique du pouvoir monarchique introduit une tension féconde mais irréductible : plus l’ordre devient rationnel, plus il appelle sa justification par la raison ; plus il s’unifie, plus il suscite les résistances ; plus il prétend au savoir, plus il dévoile son extériorité coercitive. C’est dans cette saturation de la régulation — et dans les contradictions internes qu’elle génère — que se forment une partie des conditions de possibilité des régimes politiques modernes, qu’ils soient constitutionnels ou révolutionnaires, libéraux ou totalitaires, sans que ces derniers puissent être compris comme son prolongement nécessaire ni comme son accomplissement.

La sous-section suivante examinera précisément cette bascule. Car si les Lumières ont contesté la figure monarchique, elles n’ont pas récusé la nécessité de la régulation : elles en ont déplacé le fondement. Le roi est mort, vive la norme, dirait-on. À partir du XIXe siècle, le pouvoir se diffuse, s’externalise, s’incorpore dans les corps, les écoles, les usines, les prisons. L’*archicration* ne s’éteint pas : elle change de forme, s’objectivant dans les dispositifs. Car toute modernité, aussi critique fût-elle, hérite encore de la Renaissance sa passion de l’ordre.

### 2.3.4 — Régimes disciplinaires et industriels (XIXe siècle) : codification, institutionnalisation, extériorisation

Le XIXe siècle, bien plus qu’une nouvelle phase de la modernité politique, constitue une reconfiguration paradigmatique des régimes de *co-viabilité*, marquée par une mutation profonde des vecteurs régulateurs. Ce n’est plus l’*arcalité* sacrée du droit divin (2.2.2), ni l’*arcalité* rationnelle du souverain monarchique (2.3.3), ni même l’*arcalité* scripturale des constitutions révolutionnaires (2.2.4), qui fondent la régulation. C’est désormais l’*arcalité* matérielle de l’institution — l’école, l’usine, l’hôpital, la prison — qui stabilise l’ordre, le reproduit, l’optimise. Ces institutions ne sont pas de simples lieux : elles sont des matrices opératoires de *co-viabilité*, organisées selon une logique disciplinaire où les corps sont calibrés, les comportements surveillés, les rythmes imposés, les normes internalisées.

De manière décisive, la régulation archicratique bascule ici dans une *économie de l’externalisation normative*. L’*archicration* ne s’énonce plus d’abord comme texte, commandement ou déclaration de droit — elle se concrétise comme infrastructure, routine, quadrillage spatial et procédure. L’ordre ne s’impose plus du haut ; il s’installe par en bas, s’infiltre dans les pratiques, se loge dans les conduites, se diffuse dans les milieux. La *co-viabilité* n’est plus garantie par un fondement transcendental ou une légitimité centrale, mais par un ensemble de dispositifs techno-sociaux, à la fois visibles et anonymes, agissant selon une logique de production de la conformité.

Ce moment marque ainsi l’entrée dans une *archicration objectivée*, où la norme devient dispositif (au sens fort foucaldien), c’est-à-dire : une *machine de régulation sans sujet*. À rebours des régimes antérieurs fondés sur la figure — celle du roi, du juge, du prophète, du patriarche — les régimes disciplinaires du XIXe siècle installent une *co-viabilité* impersonnelle, automatisée, répétable, où l’agencement institutionnel lui-même produit l’effet d’ordre. L’*arcalité* s’étale dans l’architecture fonctionnelle des bâtiments, la temporalité normée des horaires, la spatialisation rationnelle des circulations ; la *cratialité* se diffracte en une multitude de fonctions gestionnaires, expertes, managériales ; et l’*archicration*, enfin, se déplace dans une *logique d’immanence* : la norme est incorporée, internalisée, sans jamais être explicitement proclamée.

Ce basculement inaugure une nouvelle grammaire archicratique, dans laquelle le pouvoir ne passe plus prioritairement par la loi, la violence ou le rite, mais par la discipline, la mesure, la routine. Il s’agit moins de gouverner que de produire de l’ordre par agencement, d’organiser des flux humains, de calibrer des comportements. C’est pourquoi l’analyse de cette phase exige de réactiver l’ensemble de nos outils théoriques issus de la section 2.2 — en particulier ceux des régimes techno-logistiques (2.2.3), épistémiques (2.2.8), normativo-politiques (2.2.10) et différentiels (2.2.13), qui trouvent ici de nouvelles actualisations hybrides.

La présente sous-section s’attachera à restituer ce moment critique de l’histoire régulatrice sous ses multiples formes : *disciplinaires* (école, armée, prison, usine), *industrielles* (division du travail, normalisation des rythmes et des corps), *coloniales* (*archicration* asymétrique, racialisation), et *alternatives autochtones* (résistances rituelles, *co-viabilités* communautaires). Chaque configuration sera analysée à travers notre grille trialectique afin de montrer comment le XIXe siècle institue une nouvelle économie régulatrice, fondée non plus tant sur l’autorité que sur l’efficacité, non plus tant sur le discours que sur la procédure, non plus tant sur l’interdit que sur l’agencement.

Au XIXe siècle, la régulation ne passe plus par l’imposition verticale d’un décret ou la centralité visible d’une autorité incarnée ; elle se déploie à travers une série de dispositifs institutionnels qui organisent, classent, corrigent, observent et modèlent les conduites. Le pouvoir cesse d’être une parole et devient une architecture. Ce tournant n’est pas abstrait : il se matérialise dans des lieux précis, dans des temporalités normées, dans des pratiques corporelles routinières.

C’est dans ce contexte que se constituent ce que Michel Foucault nommera plus tard des « *institutions disciplinaires* », bien que leur modalité historique reste ici à réinscrire strictement dans les cadres du XIXe siècle. Ces institutions — l’école primaire d’État, l’hôpital clinique, la prison réformée, l’usine manufacturière, la caserne militarisée — deviennent les matrices concrètes d’une régulation silencieuse mais totale, fondée sur la surveillance, l’examen, la répétition, la mesure et la coordination. Ce sont les lieux où s’expérimente un nouveau régime d’*archicration fondé sur l’incorporation du normal*.

À l’*école*, tout d’abord, l’*archicration* ne réside pas encore dans l’universalité des systèmes éducatifs étatiques, mais dans leur extension graduelle au cours du siècle. En France, les lois Guizot (1833), Falloux (1850) puis Ferry (1881–1882) structurent peu à peu un réseau d’enseignement obligatoire, gratuit et laïque. Mais au-delà du programme, c’est la forme qui régule : emploi du temps, salle de classe compartimentée, discipline des rangs et du silence, contrôle par le cahier, l’interrogation orale, la punition, l’inspection. L’*arcalité* y devient spatiale et scripturaire, la *cratialité*, intériorisée par la répétition et la docilité, l’*archicration*, fondée sur la notation, le classement, le mérite. L’*école* devient une fabrique d’habitudes sociales.

Dans la *caserne*, la normativité atteint une efficacité saisissante. L’*instruction militaire*, développée notamment à travers la *conscription* (France, 1798 ; Prusse, 1814), implique une codification complète du corps et de ses gestes. Le soldat se forme au combat et apprend à marcher en cadence, à se tenir, à se taire, à obéir sans délai. La *cratialité militaire* du XIXe siècle repose sur une chaîne hiérarchique rigoureuse, fondée sur la répétition des ordres, la codification gestuelle, la sanction immédiate. La *caserne* est une école de l’ordre, un espace de production d’un corps social conforme, réglé, paramétré. L’*arcalité* y devient uniforme, la *cratialité*, verticale et réglée, l’*archicration*, modulée par les règlements, les exercices et le carnet de service.

L’*hôpital*, dans sa version clinique, se transforme également au XIXe siècle en une *machine d’observation normative*. Auparavant lieu de charité ou de dépôt des malades, il se mue en espace de traitement scientifique du corps, où s’exerce une surveillance constante. L’hôpital moderne, tel qu’il émerge dans les hôpitaux généraux réformés (notamment à Paris ou à Vienne), impose un regard médical démultiplié : auscultation, diagnostic, traitement, observation. L’*arcalité* s’y organise autour du lit, du dossier, du tableau noir ; la *cratialité* s’exerce dans la hiérarchie entre médecins, internes et infirmiers ; l’*archicration* repose sur la prescription, l’écriture clinique et la catégorisation nosographique. C’est une forme de régulation où l’on guérit en classant, où l’on observe pour corriger, où l’on mesure pour intervenir.

La *prison*, quant à elle, fait l’objet au XIXe siècle de profondes réformes, dans le sillage de Bentham, Beccaria et Howard. Il ne s’agit plus d’infliger une peine spectaculaire, mais d’organiser une détention régulée : cellule individuelle, temps compté, travail imposé, silence réglementé. En France, le décret de 1838 généralise l’isolement cellulaire ; aux États-Unis, les systèmes pennsylvanien et auburnien expérimentent des régimes distincts de discipline carcérale. Le détenu n’est plus exposé à la vindicte publique : il est transformé, reconfiguré. L’*arcalité* est spatialisée dans le plan architectural, la *cratialité* s’exerce dans la gestion temporelle et le contrôle des mouvements, l’*archicration* se manifeste par la grille de comportements attendus, les registres de conduite, les rapports de surveillance.

Enfin, au cœur de ce régime disciplinaire élargi, l’usine industrielle du XIXe siècle constitue une matrice archicratique spécifique, distincte de la rationalisation taylorienne à venir, mais déjà porteuse d’une profonde transformation des modalités de la régulation. Elle ne se contente pas d’absorber la force de travail dans un espace clos : elle redéfinit les conditions mêmes de l'obéissance, du rendement et de la normativité par la spatialisation des fonctions, la mécanisation des rythmes et la matérialisation du pouvoir dans des infrastructures techniques.

Dans cette configuration pré-taylorienne, l’*arcalité* repose sur l’intégration fonctionnelle du travailleur à une chaîne productive, elle-même ordonnée selon une hiérarchie spatiale des postes et une temporalité rythmée par les cadences mécaniques. Il ne s’agit plus d’assigner un rôle symbolique ou statutaire, mais de localiser une fonction, de l’ajuster à une séquence de gestes, de la rendre visible, remplaçable, mesurable. Être fileur, fondeur ou manœuvre, ce n’est plus un métier au sens traditionnel : c’est une place dans un schéma opératoire, un segment dans un flux, un point de passage dans un protocole d’efficacité.

La *cratialité*, quant à elle, prend la forme d’un pouvoir intermédiaire, délégué, localisé : *contremaîtres, chefs d’atelier, surveillants* exercent une autorité pragmatique, encadrée par des règlements d’entreprise, mais traduite en pratiques immédiates — injonctions, sanctions, mises à pied, retenues sur salaire. Ce pouvoir n’est pas bureaucratique au sens weberien : il est situationnel, empirique, fondé sur la répétition des consignes, la visibilité du manquement, la menace du licenciement ou de la relégation. Il ne vise pas la transformation morale du travailleur, mais son conformisme opérationnel. La *cratialité industrielle* devient ainsi instrumentale, modulée par les impératifs de rendement et la discipline de l’atelier.

C’est dans cette triangulation que se déploie une forme d’*archicration objectivée*, propre au capitalisme industriel du XIXe siècle. Ici, la norme n’est ni discutée, ni proclamée, ni codifiée par le droit public : elle est inscrite dans les dispositifs matériels eux-mêmes — la cloche, l’horloge murale, le registre de pointage, le plan de travail, le tableau de rendement. Comme l’a noté Marx dans le *Livre I* du *Capital* (1867), « la machine se sert de l’ouvrier » : la régulation ne repose plus sur une figure d’autorité, mais sur une architecture matérielle des comportements, une syntaxe incorporée des gestes utiles, une grammaire silencieuse des postures attendues.

La force de cette *archicration* ne réside pas dans son autorité discursive, mais dans son pouvoir de *conditionnement incorporé*. L’obéissance n’est pas négociée, elle est présupposée. La norme n’est pas édictée, elle est infusée. L’efficacité n’est pas encadrée par la morale, mais par la cadence. Le carnet d’atelier, le temps alloué à chaque tâche, les primes et retenues, la présence ou l’absence au poste : tout concourt à produire un ordre où la régulation n’est plus un acte, mais un milieu.

En ce sens, ce régime ne relève pas encore du management scientifique à la Taylor, ni de la mégamachine cybernétique analysée plus tard par Mumford. Il s’inscrit dans un moment intermédiaire, que l’on pourrait qualifier, avec Moishe Postone, de *phase capitaliste-structurante* : le pouvoir y est diffus, mais structuré ; la norme y est absente en surface, mais omniprésente en profondeur ; la *co-viabilité sociale* s’y construit non par le contrat, mais par l’ajustement fonctionnel à un système productif abstrait.

C’est là que se révèle, avec une acuité inédite, la mutation archicratique du XIXe siècle : la norme quitte le champ du discours pour habiter celui de la machine, du geste, du rythme. L’usine devient une scène d’*archicration impersonnelle*, où se joue l’incorporation sans parole d’une régulation sans sujet.

Mais on ne saurait clore l’analyse du régime industriel sans évoquer une figure centrale de son *arcalité implicite* : celle du *capitaliste* lui-même, non seulement comme détenteur des moyens de production, mais comme *source structurante d’autorité normative*. Contrairement à une lecture purement économique de l’organisation industrielle, le capitaliste du XIXe siècle — dans ses figures de l’entrepreneur fondateur, du maître de forges, ou du patron paternaliste — exerce une forme d’*arcalité séculière*, propre à la modernité productiviste. Il ne fonde pas la loi comme le souverain, il ne transmet pas le dogme comme le prêtre, il n’impose pas la règle comme le juge ; mais il *organise l’espace, la temporalité, la hiérarchie et la légitimité de l’univers productif*, souvent sans appel. C’est lui qui définit les postes, répartit les tâches, fixe les horaires, établit les barèmes, institue les primes, conçoit le règlement. Son pouvoir ne repose pas sur un mandat, mais sur la propriété, et cette propriété devient fondement d’un ordre.

Cette *arcalité patronale* ne s’exerce pas dans le vide : elle est appuyée, voire intensifiée, par une rhétorique de légitimation morale, à la fois libérale et paternaliste. Les grandes dynasties industrielles du XIXe siècle — des Schneider au Creusot, aux Krupp à Essen, en passant par les Godin, les Wendel ou les Michelin — incarnent ce modèle d’une *autorité propriétaire qui transforme la maîtrise économique en légitimité sociale*, au nom du mérite, de l’effort, du progrès ou de la « mission civilisatrice » de l’industrie. Le patron y est souvent perçu comme *protecteur*, *bienfaiteur*, *chef de famille élargi* — surtout dans les « cités ouvrières » intégrées, où se mêlent logement, école, temple, dispensaire, coopérative, jardin ouvrier. L’espace productif devient alors un microcosme archicratique, au sein duquel le capitaliste incarne un principe d’ordre global, non seulement économique, mais aussi moral, spatial, symbolique. Il incarne l’*arcalité sans transcendance*, fondée non sur une autorité supérieure, mais sur une autorité immanente à la production.

Dans cette configuration, la *cratialité patronale* repose à la fois sur des *relais et instruments directs* (contremaîtres, règlements, retenues sur salaire, contrôles) et sur des *dispositifs d’adhésion intériorisée* : promotions, distinctions, logements de fonction, école pour les enfants méritants, fêtes patronales, visites des ateliers. Il ne s’agit pas uniquement de contraindre, mais de produire une fidélité, de sculpter une forme d’allégeance qui rend inutile l’usage de la violence manifeste. Cette *cratialité d’entreprise* anticipe, à sa manière, le management moderne, mais reste fortement incarnée, personnalisée, tissée d’asymétries statutaires et de narrations méritocratiques. La force ne s’oppose pas à l’obéissance : elle la précède, l’encadre, la naturalise. L’usine devient un monde normatif total, où la norme précède l’adhésion, et où l’ordre semble découler du bon sens productif.

L’*archicration industrielle* dans ce contexte ne repose pas que sur le règlement d’atelier ou la fiche de paie, elle s’appuie aussi sur une codification tacite des comportements, une invisibilisation des conflits et une intériorisation diffuse de la norme comme évidence. Le pouvoir ne proclame pas la norme : il l’incarne dans les machines, les gestes, les rythmes, les rôles et les attentes. Le *capitaliste*, en cela, est une instance régulatrice, non seulement de la productivité, mais de l’ordre social en tant que tel. À travers lui se rejoue une forme d’autorité sans récit, de commandement sans mythe, de structuration sociale sans fondation transcendante. Et c’est précisément cette invisibilisation du fondement, cette dissimulation du pouvoir sous la fonction, qui rend le régime archicratique industriel si efficace, si résilient, et si difficile à désactiver.

À mesure que s’étend l’empire des normes européennes, le XIXe siècle devient le siècle par excellence de l’*archicration impériale externalisée* : celle qui ne vise pas à intégrer les marges, mais à les quadriller, les hiérarchiser, les exploiter. Les puissances coloniales (France, Royaume-Uni, Belgique, Allemagne, Pays-Bas) ne se contentent pas de conquérir militairement des territoires — elles y imposent une forme spécifique de régulation dissymétrique, qui superpose la carte du monde à une carte des races, des fonctions, des statuts. L’*arcalité coloniale* repose alors sur une fiction civilisatrice asymétrique : la métropole incarne le centre du savoir, de la morale et du droit, tandis que les sociétés conquises sont perçues comme des périphéries à encadrer, à éduquer, à exploiter. Cette *arcalité impériale* s’articule à une *cratialité militaro-administrative* : commandants de cercle, gouverneurs, chefs de poste, juges de paix, policiers indigènes, écoles confessionnelles — autant de relais d’un pouvoir segmenté mais cohérent, visant le contrôle des corps, des déplacements, des langues, des croyances.

L’*archicration coloniale*, quant à elle, prend la forme d’un dispositif normatif hyper-hiérarchisé. Les populations colonisées ne sont pas soumises à un droit universel, mais à des règlements d’exception : le *code de l’indigénat* (en Algérie), les distinctions entre *sujets* et *citoyens* (dans l’Empire français), ou encore les lois coutumières « codifiées » par les Britanniques à partir de principes interprétés à travers une lecture occidentalisante du droit local. Cette normativité dissymétrique est, comme le montrent Frantz Fanon, Achille Mbembe ou Aimé Césaire, fondée sur une violence épistémique autant que physique. L’école coloniale n’enseigne pas seulement l’alphabet latin : elle efface les cosmologies orales, discrédite les savoirs vernaculaires, impose une forme scripturo-centrée de régulation qui nie la légitimité des traditions interprétatives autochtones.

Et pourtant, ces régimes de domination rencontrent partout des contre-régimes, des *archicrations alternatives*, souvent invisibilisées. Dans les Andes, les *ayllus* organisent la vie selon des cycles agricoles, cosmiques et festifs, selon une logique d’*arcalité cosmologique*, de *cratialité communautaire tournante* (rotations des autorités) et d’*archicration rituelle orale*, comme l’ont montré Silvia Rivera Cusicanqui et Nathan Wachtel. Dans le monde *Haudenosaunee* (Iroquois), la *Gayanashagowa* (Grande Loi de Paix) institue une constitution orale fondée sur le consensus, la parité des sexes dans les décisions, la ritualisation de la parole politique, comme en attestent Bruce Johansen, John Mohawk et Barbara Mann. Ces régimes ne sont pas simplement résistants : ils opèrent une *co-viabilité* instituée, complète, qui ne passe ni par l’État, ni par l’écrit, ni par la rationalité procédurale, mais par la mémoire, la narration, la coordination rituelle.

Le *syndicalisme ouvrier européen* lui-même, dans sa naissance, constitue une autre forme d’*archicration émergente*, cette fois au cœur même des métropoles industrielles. Face à l’objectivation silencieuse des normes dans les dispositifs de travail, les premières associations ouvrières, puis les syndicats, inventent des pratiques de régulation par le bas : statuts collectifs, caisse de grève, négociation des horaires, rituels d’adhésion, paroles de délégation. Il ne s’agit pas uniquement de contestation, mais de contre-institutionnalisation : là où l’usine imposait un ordre silencieux, le syndicat fait surgir une parole régulatrice nouvelle, collective, codifiée, opposable. Comme l’a analysé Edward P. Thompson, cette culture ouvrière est porteuse d’une *contre-arcalité morale* (valeurs de dignité, d’honneur du métier), d’une *cratialité autonome* (discipline collective), et d’une *archicration revendicative* (pétition, charte, manifeste).

Ce qui se joue ici, c’est la tension épistémique du XIXe siècle : entre une modernité régulatrice qui s’universalise sous les traits de l’administration, du droit, de l’école, de l’usine et une constellation de régimes périphériques, autochtones, ouvriers, communautaires, qui proposent d’autres grammaires de la norme. C’est une lutte pour l’autorité de dire ce qui est régulier, juste, conforme — une lutte qui n’oppose pas seulement dominants et dominés, mais registres archicratiques incommensurables : archicration scripturo-normative contre oralité rituelle ; rationalité fonctionnelle contre consensus mémoriel ; segmentation étatique contre intégration communautaire.

Le *colonialisme*, dans ce contexte, ne peut être pensé comme simple système politique. Il est *archicratie asymétrique par extériorisation*, selon l’expression forgée ici : il ne vise pas la *co-viabilité* avec l’Autre, mais sa mise en dissymétrie permanente, son assujettissement classificatoire, sa désarticulation rituelle. Il produit non pas un monde unifié, mais une *géo-archicration fracturé*e, où chaque périphérie est ajustée à la norme du centre par le truchement de l’école, du gouvernorat, de l’église, du code colonial, du registre d’impôt.

Mais c’est aussi à partir de cette violence que se forge une conscience archicratique alternative. Comme l’écrit Fanon, « il faut déraciner le colon, et avec lui la norme qu’il porte. » Et comme le montre Césaire, l’histoire de la régulation humaine ne peut se réduire à celle des codes européens : elle est aussi celle des inscriptions non scripturaires, des savoirs situés, des autorités communautaires. Ce n’est qu’en intégrant ces régimes dans l’archéologie générale de l’*archicratie* qu’une pensée globale de la *co-viabilité* peut émerger — pensée qui ne se confond ni avec le relativisme culturel, ni avec l’universalisme abstrait, mais avec la reconnaissance stratifiée des régimes régulateurs effectivement institués dans l’histoire plurielle du monde.

L’analyse des régimes disciplinaires et industriels du XIXe siècle révèle une transformation cardinale du mode archicratique de régulation. À la différence des régimes médiévaux, monarchiques ou révolutionnaires, le pouvoir n’y est plus concentré dans une figure visible ou dans un centre énonciateur unique : il s’infiltre dans les plis du quotidien, se fragmente dans les dispositifs, s’incarne dans les pratiques ordinaires, se diffuse dans les artefacts. L’*arcalité* se dépersonnalise ; la *cratialité* se technicise ; l’*archicration* devient silencieuse, répétitive, inscrite dans les rythmes plutôt que dans les édits.

Ce n’est plus la voix du souverain, du prêtre ou du législateur qui constitue la source de la norme, mais l’agencement matériel d’un environnement — l’école, la caserne, l’usine, l’hôpital — où la régulation s’opère sans appel au sacré ni au contrat, mais par la disposition stratégique des corps, des outils, des horaires, des objectifs. L’ordre social ne repose plus sur la parole fondatrice, mais sur la configuration performative de l’espace-temps productif. Ce régime n’abolit pas la norme : il l’incorpore, la spatialise, la quantifie, l’intériorise. Il constitue l’un des basculements les plus décisifs de l’histoire archicratique, non en tant que rupture brutale, mais comme reprogrammation discrète du vivant, du geste, du comportement.

Plus encore, le XIXe siècle ne peut être compris sans la dynamique coloniale : le pouvoir archicratique moderne ne se déploie pas seulement dans les centres industriels européens, mais s’exporte, se projette, s’impose dans des périphéries rendues disponibles par la conquête, la racialisation et l’idéologie de la civilisation. La normativité ne s’universalise pas : elle se segmente, se hiérarchise, s’impose de l’extérieur. Mais cette extension n’épuise pas les formes de co-viabilité humaine : au cœur même des périphéries coloniales, des régimes autochtones — narratifs, rituels, communautaires — persistent, résistent, renversent parfois les catégories importées. Ils rappellent que l’histoire archicratique n’est pas univoque, mais profondément plurielle, traversée de tensions, de frictions et de formes irréductibles de rationalité autre.

C’est cette tension entre technicisation centrale et altérité périphérique, entre encadrement disciplinaire et mémoire cosmologique, entre standardisation machinique et pluralité ontologique, qui constitue le véritable enjeu épistémologique du XIXe siècle. L’archicration moderne ne se définit pas seulement par ce qu’elle impose, mais aussi par ce qu’elle efface, marginalise ou rend illégitime.

Tableau synthétique : *Régimes disciplinaires et industriels* (XIXe siècle)

| **Régime archicratique** | Arcalité | Cratialité | Archicration | Spécificité historique |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Scolaire** | Pédagogique étatisée | Disciplinaire (enseignant, inspection) | Évaluation, classement, programme | Intériorisation des normes par instruction séquencée |
| **Hospitalier** | Biomédicale professionnelle | Médico-administrative (médecin, surveillant) | Diagnostic, prescription, hygiénisation | Régulation par normalité biologique et gestion des corps |
| **Pénitentiaire** | Correctionnelle judiciaire | Panoptique et carcérale (surveillance) | Surveillance, répétition, fichage | Contrôle par visibilité potentielle et normalisation |
| **Militaire (caserne)** | Patriote et hiérarchique | Hiérarchique (grades, commandement) | Drill, manœuvres, soumission au rythme collectif | Dressage des corps par répétition et obéissance codée |
| **Industriel (pré-taylorien)** | Fonctionnelle productive | Encadrement local (contremaître, cadence) | Règlement, présence, rendement | Régulation silencieuse par espace-temps mécanisé |
| **Colonial (moderne)** | Imposée, racialement hiérarchisée | Militaro-policière, administration indirecte | Codes inégaux, différenciation statutaire | Archicration asymétrique par extériorisation |
| **Autochtones résistants** | Cosmo-narrative et rituelle | Délibérative ou cyclique | Oralité, consensus, transmission symbolique | Archicration communautaire alternative et persistante |

Ce tableau met en évidence la diversité morphologique des régimes archicratiques au XIXe siècle, qui ne se limitent ni à une seule technologie du pouvoir ni à un seul espace géopolitique. Chacune des configurations analysées témoigne d’une articulation spécifique entre les trois vecteurs fondamentaux de l’*archicratie* : un type d’*arcalité* (figure légitimante), une *cratialité* (vecteur de contrainte), et une *archicration* (logique régulatrice).

Les régimes centraux (scolaire, hospitalier, pénitentiaire, militaire, industriel) forment un continuum disciplinaire fondé sur l’intériorisation, la mesure, la répétition et la codification implicite. Leur spécificité réside dans l’immanence de la norme : celle-ci n’est plus proclamée, mais performée, incorporée, rendue opératoire par la structure même du dispositif. À l’inverse, le régime colonial incarne une dissymétrie normative, où la règle n’est pas discutée, mais projetée depuis un centre hégémonique vers des périphéries racialement hiérarchisées. Ce régime opère par extériorisation autoritaire de la forme normative européenne.

Les configurations autochtones, quant à elles, rappellent que l’unification régulatrice n’est ni inévitable ni universelle. Elles manifestent l’existence d’une rationalité archicratique fondée sur d’autres fondements : oralité partagée, récit rituel, cosmologie territorialisée. Ce sont des régimes robustes, pleinement institués, mais souvent invisibilisés par les cadres d’analyse dominants.

Ce que révèle en creux cette traversée du XIXe siècle, c’est la montée en puissance d’une normativité objectivée, fondée non sur le commandement mais sur la configuration, non sur l’obligation explicite bien plus sur l’ajustement silencieux. Ce mouvement se poursuivra — et s’intensifiera — au XXe siècle, dans les régimes totalitaires puis démocratiques et biopolitiques. Là où le pouvoir se faisait encore discret, diffus, segmenté, il tendra à se totaliser, à saturer l’espace social, à pénétrer jusque dans les affects, les désirs, les fonctions biologiques de l’existence.

La prochaine sous-section analysera ainsi ce basculement : de la discipline à la saturation, de la fabrique au camp, de la norme fonctionnelle à la norme totalisante. Il s’agira de comprendre comment l’*archicration* peut cesser d’être une technique de *co-viabilité* pour devenir un système d’anéantissement du dissensus. Mais aussi comment, dans l’épaisseur même de ces régimes extrêmes, persistent parfois des lignes de fuite — des micro-espaces d’écart, d’infra-résistance et de reconfiguration.

### 2.3.5 — Régimes totalitaires : saturation normative, violence systémique, subjectivation totale

Le totalitarisme n'est pas une intensification des formes de gouvernement déjà connues. Il n'est pas une excroissance monstrueuse de l'autorité classique, ni une dictature poussée à son point d'incandescence. Il constitue, selon notre hypothèse archéologique, une configuration intégrale de la régulation humaine où les trois vecteurs fondamentaux de l'*archicratie* — *arcalité, cratialité, archicratio*n — sont portés à saturation. En ce sens, le totalitarisme est une méta-forme de l'encadrement, un régime maximal de viabilisation imposée.

La difficulté, dans l'analyse des totalitarismes du XXe siècle, tient à la tentation récurrente de la moralisation, de la condamnation déclamatoire ou de la posture mémoriale. Sans minimiser l'absolue gravité historique de ces régimes, nous affirmons que seule une analyse archéogénétique — c'est-à-dire fondée sur les dispositifs, les agencements, les matrices normatives opératoires — peut réellement en déchiffrer la structure. Comprendre les régimes totalitaires, ce n'est pas absoudre leurs tragédies, mais rendre possible une intelligibilité de leur mode de fonctionnement, afin de mieux déceler les persistances, les rémanences ou les métamorphoses de leurs logiques dans les formes contemporaines de la régulation.

Ce que nous proposons ici, ce n'est donc ni une typologie politique classique (autoritarisme, despotisme, etc.), ni une analyse centrée sur les intentions des dirigeants ou sur la volonté des masses. Ce que nous interrogeons, ce sont les conditions d'émergence d'une normativité sans dehors, d'un système où la vie même devient objet de fabrication politique, où la subjectivité est traitée comme une matière à façonner, où toute altérité est convertie en menace à éliminer.

L'époque totalitaire inaugure une phase inédite de l'histoire de l'*archicratie* : celle de l'encadrement total de l'existence. Nous en proposerons une lecture structurale en six moments, qui mettront au jour les différents paliers de saturation normative — depuis les fondements arcaux jusqu'à la destruction méthodique de tout extérieur symbolique à la norme.

Le trait distinctif des régimes totalitaires du XXe siècle n’est pas tant la concentration verticale du pouvoir que la construction d’une *arcalité saturante*, fondée sur une source mythifiée, sacralisée et indiscutable de légitimation. Là où d’autres régimes s’appuient sur des traditions juridiques, religieuses ou rationnelles, les totalitarismes instituent un principe *archifondamental* qui dépasse l’humain — *race, histoire, nation, peuple* — et qui structure toutes les normes, toutes les décisions, toutes les exclusions. Loin de reposer sur une simple rhétorique de la force, l’*arcalité totalitaire* fabrique du sacré politique, du transcendant immanent, du dogme fondateur projeté dans le biologique ou l’historique, dans la chair ou dans la mémoire, dans le sang ou dans le destin.

Le cas du *nazisme* constitue sans doute l’archétype le plus radical de cette *arcalité mythologico-biologique*. Loin de se limiter à une exaltation nationaliste classique, le Troisième Reich construit une ontologie raciale à travers le concept de *Volkskörper*, le « corps du peuple ». Dans cette fiction régulatrice, le peuple allemand n’est pas un agrégat d’individus mais un organisme vivant, porteur d’un destin biologique et historique, dont le *Führer* est la cristallisation vivante. Adolf Hitler, loin de se présenter comme un simple chef d’État, incarne la fusion du biologique et du politique, de la race et du commandement. Son autorité ne découle pas d’une élection ni d’une loi, mais d’une prétendue reconnaissance organique par le peuple, comme l’a montré Ian Kershaw dans *The Hitler Myth* (1987).

Cette *arcalité racialo-mystique* opère une véritable sacralisation de l’origine, où la pureté du sang devient le critère suprême de l’appartenance à l’ordre social. Tout ce qui échappe à cette norme — Juifs, Roms, personnes handicapées, « dégénérés » — est rejeté comme altérité pathogène à éliminer. Il s’agit de purger un corps collectif pour en restaurer l’intégrité, dans une logique biopolitique mortifère. Comme l’analyse Giorgio Agamben dans *Homo Sacer* (1995), cette *arcalité* transforme la vie humaine en vie nue, exposée, sacrifiable, entièrement livrée à la souveraineté absolue du pouvoir racial.

En URSS, sous Staline, l’*arcalité* ne s’ancre pas dans une biologie mais dans une *téléologie de l’histoire*. Le *Parti communiste*, selon l’interprétation léniniste et stalinienne du marxisme, se pose comme le sujet réel de l’histoire universelle, dépositaire d’une science du devenir, garant d’un futur déjà écrit. Chaque événement, chaque procès, chaque élimination est présenté comme un maillon nécessaire de la marche vers la société sans classes. L’*arcalité soviétique* repose ainsi sur une vérité prédictive, prétendument scientifique, que seule l’avant-garde du Parti est en mesure de lire, de dire et d’imposer. Comme l’a magistralement montré Stephen Kotkin dans *Stalin: Paradoxes of Power* (2014), le stalinisme fonctionne comme un système prophétique bureaucratisé, où l’histoire est sans cesse réécrite pour confirmer la justesse du projet.

Dans ce cadre, toute source concurrente de sens — les traditions religieuses, les savoirs indépendants, les mémoires non orthodoxes — est perçue comme hérétique. L’*arcalité historiciste* ne tolère aucun récit alternatif. Elle exige une adhésion totale à une vérité d’État qui s’actualise dans les plans quinquennaux, les purges politiques, les proclamations da la *Pravda*. Cette *arcalité* ne se donne pas à voir dans un passé glorifié, mais dans un futur irrésistible, dont le *Parti* est l’unique interprète légitime.

Le régime *fasciste italien*, sous Benito Mussolini, développe quant à lui une *arcalité* d’un autre ordre, ni biologique comme le nazisme, ni téléologique comme le stalinisme, mais *national-organique*, fondée sur le mythe d’un présent héroïque et viril. Le *fascisme* ne promet pas un avenir radieux, ni ne restaure un passé racial, mais prétend incarner la *Nation* dans son intensité présente, sa force vitale, son unité charnelle. L’*arcalité fasciste* repose sur la fusion du peuple et du chef, sur une esthétisation du pouvoir dans laquelle le *Duce* devient la figure du commandement immédiat, incarné, spectaculaire. Comme l’a montré Emilio Gentile dans *Le religioni della politica* (2001), cette *arcalité* se nourrit d’une symbolique impériale (Rome, les faisceaux, les légions) réactivée dans un registre performatif.

Le *fascisme* ne cherche pas à convaincre, mais à séduire, à émouvoir, à envelopper l’individu dans une ritualité permanente. La *Nation* y est posée comme entité mystique et sacrée, mais surtout comme corps vivant à intensifier, par l’action, la guerre, la virilité. Toute légitimation concurrente — cléricale, libérale, socialiste — est rejetée comme trahison. L’*arcalité fasciste* est ainsi exclusive, immédiate, théâtrale, tendue vers l’incarnation charismatique du chef comme sommet du corps national.

En Chine, sous Mao Zedong, une configuration encore différente s’observe : l’*arcalité* repose sur la révolution permanente, entendue non comme événement unique, mais comme processus continu de purification et de refondation du corps politique. Le *Grand Timonier* incarne une figure sacrée, à la fois politique et pédagogique, qui annule toute distinction entre savoir et pouvoir. Le *Petit livre rouge*, codifié comme dogme canonique, se substitue à toute légitimité externe — Confucianisme, savoirs techniques, religiosité populaire. Le *Chef* devient ainsi la source unique du vrai, le centre absolu de la norme, vecteur d’une *idéologie appliquée*.

L’*arcalité maoïste* est marquée par une instabilité ritualisée, une destruction cyclique des repères institués au nom de la pureté révolutionnaire. Les campagnes d’auto-critique, les purges, la Révolution culturelle ne sont pas des excès : ce sont des modes de régénération normative, dans lesquels le passé est sans cesse condamné, le présent performé, et l’avenir suspendu à l’obéissance au chef. Comme l’analyse Maurice Meisner dans *Mao’s China and After* (1999), cette *arcalité* est simultanément révolutionnaire et dogmatique, sacrée et pragmatique, instable mais totalisante.

Ce que ces régimes partagent, malgré leurs différences structurelles, c’est la sacralisation unificatrice d’un principe de légitimation exclusif : *race, classe, nation, peuple, révolution*. Ces entités ne sont pas débattues, ni pluralisées, ni historicisées. Elles sont mythifiées — érigées en absolus régulateurs, inaccessibles à la critique, imposables à la totalité du corps social. Ce sont des figures d’*arcalité absolutisées*, qui justifient tout, légitiment tout, ordonnent tout.

Corrélativement, toute source concurrente de légitimation est détruite ou soumise : la religion devient ennemie ou instrumentalisée, la science est absorbée dans le discours officiel ou censurée, la mémoire alternative est effacée, interdite, réécrite. L’*arcalité totalitaire* n’admet aucune altérité régulatrice. Elle monopolise le sens, centralise la norme, rend impossible tout contre-pouvoir symbolique. En cela, elle constitue une configuration archicratique extrême : un monde où le pouvoir prétend légitimer l’intégralité du réel depuis une origine unique, indépassable, sacralisée — non pour administrer l’ordre, mais pour reconfigurer la condition humaine.

Le pouvoir totalitaire ne repose pas uniquement sur une centralisation autoritaire : il fonctionne comme un *quadrillage polymorphe*, où la *cratialité* — c’est-à-dire l’exercice effectif du pouvoir — se déploie simultanément sur plusieurs niveaux, dans plusieurs registres, et selon plusieurs techniques de captation, de coercition et de conditionnement. Ce n’est pas tant l’intensité de la répression qui définit ici la logique cratiale que son ubiquité : tout espace est potentiellement normé, tout individu est potentiellement surveillé, tout geste est potentiellement codifié. Le totalitarisme distribue le pouvoir jusqu’à en faire l’atmosphère même du social.

Le premier pilier de cette *cratialité totale* est le *monopole absolu du politique*. Dans chacun des régimes totalitaires du XXe siècle, le pluralisme institutionnel est aboli par principe : *un seul parti*, *une seule idéologie*, *un seul récit autorisé*. Toute forme d’organisation indépendante est perçue comme menace existentielle. En Allemagne nazie, dès 1933, le décret d’interdiction des partis marque la fin de la République de Weimar. En URSS, les partis « bourgeois » ou « menchéviks » sont éliminés dès 1921, et le *Parti communiste (bolchevik)* devient l’unique vecteur légitime du pouvoir. En Italie fasciste, le *Parti national fasciste* s’arroge l’exclusivité de la représentation politique dès 1926. Quant à la Chine maoïste, elle concentre le pouvoir entre les mains du *Parti communiste chinois*, dans un système officiellement monocéphale. Les syndicats, les associations, les ligues, même les clubs sportifs sont soit dissous, soit intégrés de force dans l’appareil idéologique. Le totalitarisme ne supporte pas l’autonomie : soit il l’annexe, soit il l’élimine.

À cette confiscation du politique répond la mise en place d’une *ingénierie institutionnelle de surveillance et de répression*, dont les appareils spécialisés constituent les organes centraux. La *Gestapo* en Allemagne, le *NKVD* (puis le KGB) en URSS, la *Milice fasciste* en Italie, les *Gardes rouges* pendant la Révolution culturelle chinoise — tous ces dispositifs remplissent une fonction plus complexe que celle de police politique au sens classique. Ils incarnent une *cratialité extrajudiciaire*, une puissance parallèle, opaque, qui outrepasse les normes légales pour imposer l’ordre idéologique par tous les moyens. Bien plus que des bras armés de l’État, ces structures constituent une matrice parallèle de légalité opératoire.

Mais cette *cratialité* spécialisée ne saurait suffire sans diffusion capillaire dans les structures ordinaires de la vie sociale. Le quadrillage totalitaire repose aussi — et peut-être surtout — sur l’infiltration des institutions du quotidien : l’école, l’usine, le syndicat unique, le comité de quartier, l’association de jeunesse, la cellule locale du parti, le foyer familial. Dans l’Allemagne nazie, cette logique s’incarne dans les *Blockleiter* (chefs d’îlot), chargés de surveiller les immeubles, de transmettre les consignes, d’identifier les déviants. En URSS, les *soviets locaux* et les *brigades de production* remplissent un rôle semblable : la surveillance est horizontale, sociale, permanente. En Chine maoïste, la *révolution permanente* installe dans chaque village, chaque université, chaque usine, des *comités de lutte*, où la parole est normée, l’opinion surveillée, la mémoire réécrite. Ce n’est pas tant un État fort qu’un État réparti, infiltré dans chaque interstice du tissu social.

Cette extension trouve son efficacité dans la technologie administrative de la gestion des corps : fiches, fichiers, quotas, permis, affectations, autorisations, attestations, déportations. Tout individu est transformé en entité administrative, insérée dans un graphe de dépendances normées. En URSS, les *passeports intérieurs*, les *affectations professionnelles*, les *permis de déplacement* déterminent l’existence concrète des citoyens. Le système des *plans quinquennaux* ne concerne pas uniquement l’économie : il cartographie les corps et les gestes, il structure les trajectoires individuelles. Dans l’Allemagne nazie, le *bureau de la race* croise les registres civils, les certificats médicaux et les actes de mariage pour construire un maillage ethno-administratif du social. En Chine maoïste, les *dossiers individuels* accompagnent chaque citoyen de la naissance à la mort, notant les comportements, les convictions, les transgressions. Ce n’est pas la loi qui encadre ici la conduite : c’est l’idéologie bureaucratique, la procédure, le protocole.

Plus encore, la *cratialité totalitaire* se caractérise par l’absence d’un centre identifiable de commandement opérationnel, malgré la figure centrale du chef. La violence est distribuée, segmentée, compartimentée. Comme l’a montré Raul Hilberg à propos de la *Shoah*, le fonctionnement du système nazi repose sur *l’atomisation des responsabilités*, *l’autonomie des niveaux intermédiaires*, *la déresponsabilisation par obéissance fonctionnelle*. Personne n’ordonne explicitement l’extermination ; tout le monde y participe, par devoir, zèle, habitude ou opportunisme. Ce modèle se retrouve chez Hannah Arendt dans sa théorie de la banalité du mal : Eichmann n’est pas un monstre, mais un *fonctionnaire obéissant*, un *scribe de l’inhumanité*. Il en va de même dans les goulags soviétiques ou dans les campagnes de dénonciation chinoises : chacun surveille chacun, chacun est potentiellement l’ennemi de tous. Le pouvoir totalitaire repose sur un régime de *suspicion généralisée*, de *délégation opaque*, de *fragmentation du contrôle*, dans lequel l’individu devient à la fois objet, agent et relais de la violence.

Enfin, cette *cratialité diffuse* se manifeste par la *criminalisation* de l’écart, du silence, de l’opacité. Le totalitarisme ne se contente pas de punir les actes : il suspecte les intentions, les omissions, les silences, les regards. Ce qui est suspect, ce n’est pas tant ce qui est dit, que ce qui n’est pas dit, ce qui est tù, ce qui est ressenti sans être exprimé. L’absence devient dissidence. Le soupçon devient mode d’intelligibilité du social. Dans les régimes totalitaires, l’inauthenticité devient la norme attendue : le citoyen loyal est celui qui performe son adhésion, qui anticipe les mots du Parti, qui exulte à la tribune. L’État ne commande plus : il attend que le peuple se conforme avant même l’ordre. Toute forme d’indétermination devient péril.

C’est cette configuration cratiale extrême — à la fois centralisée et distribuée, incarnée et diffuse, technique et émotionnelle — qui permet aux régimes totalitaires d’opérer une saturation normative intégrale. La *cratialité* n’y est plus un vecteur de commandement : elle devient le *milieu généralisé* de l’existence. Le citoyen n’est pas seulement encadré : il est immergé, sans refuge possible, dans une texture de pouvoir qui informe chaque geste, chaque mot, chaque silence. Voilà pourquoi le totalitarisme incarne une modalité spécifique et hypertrophiée de la *cratialité* — une forme radicale de gouvernance par quadrillage, délégation, suspicion et intériorisation du contrôle.

Là où l’*arcalité totalitaire* érige des fictions sacralisées de légitimation, et où la *cratialité* quadrille l’espace social à toutes ses échelles, l’*archicration* s’engage dans une entreprise de production normative des subjectivités, par saturation des formes de parole, d’affect, de perception et de désir. Elle n’est pas un surplus idéologique ou un dispositif accessoire : elle est le cœur battant du régime totalitaire, son opérateur le plus intime, celui qui ne se contente pas de dire la norme, mais qui en fabrique les conditions sensibles, discursives et affectives de reconnaissance et d’intériorisation.

Dès lors, l’adhésion ne se proclame pas, elle se performe. Le totalitarisme exige des corps visibles, chantants, marchants, criants la fidélité. Dans les grandes cérémonies du Reich, telles qu’orchestrées par Leni Riefenstahl à Nuremberg, chaque geste devient invocation d’un ordre supérieur. Les slogans, les chants, les manuels de bonne conduite, les affiches omniprésentes, les journaux muraux, les serments collectifs ne sont pas de simples moyens de communication : ils sont les instruments d’une *archicration* qui opère par condensation symbolique, répétition rituelle, incorporation du pouvoir. L’adhésion doit se faire chair, son, rythme, mimétisme. La norme devient posture, sourire convenu, regard dirigé, corps dressé. Chaque scène de la vie quotidienne est transfigurée en micro-rituel de conformité.

Mais cette *normativité performative* s’accompagne d’une régulation implacable de la parole et du lexique. Comme l’a magistralement montré Victor Klemperer dans *LTI. La langue du Troisième Reich*, la langue totalitaire ne se contente pas d’exprimer le pouvoir : elle le configure. La novlangue nazie comme la langue du Parti en URSS constituent des dispositifs de condensation lexicale, d’appauvrissement syntaxique, de neutralisation du doute. Comme l’a noté Hannah Arendt dans *Les origines du totalitarisme*, cette emprise linguistique va jusqu’à interdire la pensée elle-même, en supprimant les conditions de sa formulation. Il ne s’agit pas seulement d’un contrôle par la censure, mais d’un remodelage intégral des structures expressives, de sorte que là où la langue échoue à nommer l’écart, la pensée ne peut plus le concevoir.

Ce *quadrillage discursif* touche tout particulièrement les intellectuels et artistes, figures perçues comme potentiellement dissidentes car productrices de formes alternatives de sens. Leur persécution est méthodique, planifiée, publique. Elle passe par les procès-spectacles, les autodafés, les purges académiques, les humiliations collectives, les dénonciations médiatisées. L’artiste ne peut survivre qu’en devenant fonctionnaire de la norme. Le savant n’est toléré que s’il devient héraut de l’idéologie. L’*archicration* vise ici à éradiquer la production autonome de sens : elle neutralise l’écart en convertissant l’intellectuel en exégète du dogme. Les figures de Boris Pasternak, Osip Mandelstam, Walter Benjamin ou Lu Xun témoignent, par leur tragédie ou leur silence forcé, de cette impossibilité d’un dire libre dans un monde où tout lexique est présumé établi.

Cette entreprise de saturation ne se limite pas à la parole : elle s’étend au visible, à l’image, au son, à l’espace. Le totalitarisme codifie les formes esthétiques, les réduit à des grammaires d’exaltation. Uniformes, drapeaux, faisceaux, statues, fresques, films et défilés deviennent les instruments d’une *archicration esthétique* dont le but n’est pas la beauté, mais l’alignement perceptif. L’architecture stalinienne monumentalise l’autorité ; le style nazi glorifie le corps purifié ; l’esthétique fasciste célèbre la fusion entre muscle et patrie. Tout art devient art du régime, et tout artiste, même glorifié, devient exécutant d’une sensibilité standardisée. La *beauté*, sous régime totalitaire, n’est pas libre : elle est calibrée et fonctionnelle. Elle doit éblouir sans interroger, fasciner sans inquiéter, synchroniser sans dissocier. Elle s’institue ainsi comme extension esthétique de la norme.

La fabrique de la subjectivité commence dès l’enfance. Les *Hitlerjugend*, la *BDM*, les *Pionniers soviétiques*, les *Gardes rouges* sont les matrices d’une *archicration* précoce, où l’enfant est arraché à la famille pour être modelé par l’État. Le jeu devient préparation à la guerre ; la chanson, serment de fidélité ; l’exercice physique, entraînement au sacrifice. L’individu est cultivé comme ressource normative. Il devient porteur de norme avant d’être sujet. La formation affective elle-même — amitié, amour, honte, admiration — est encadrée par des figures exemplaires, des journaux de loyauté, des récompenses et punitions idéologiques.

En somme, l’*archicration totalitaire* s’opère par une *prolifération de dispositifs*, mais aussi par une *raréfaction du pensable*. Elle multiplie les gestes de conformité, les signes d’adhésion, les récits de loyauté, tout en réduisant l’espace de l’écart et de la marge. Elle entend produire des subjectivités totalement converties, chez lesquelles le pouvoir n’est pas tant vécu comme domination, que comme horizon de sens. Dans cet univers, la norme n’est plus édictée : elle est ressentie, parlée, chantée, désirée, crainte, espérée — jusqu’à être confondue avec l’être lui-même.

Mais le totalitarisme opère surtout par l’*infrastructure* : une constellation d’institutions, de procédures qui activent la norme dans la vie ordinaire, au plus près des corps et des trajectoires. Le pouvoir crée les conditions matérielles pour que tout autre comportement devienne improbable, insoutenable, impensable.

Le *camp* — qu’il s’agisse des *Konzentrationslager* nazis, du Goulag soviétique, ou des *laogai* maoïstes — constitue l’emblème absolu de cette *archicration négative*. Il ne s’agit pas d’un simple lieu de détention ou de punition : c’est un espace d’exclusion normative radicale, où l’appartenance au corps social est suspendue. Giorgio Agamben l’a démontré dans *Homo Sacer* (1995) : le camp produit la « vie nue », la forme minimale d’existence que l’ordre peut réduire sans en répondre. Dans les *Récits de la Kolyma* de Varlam Chalamov, ou dans *Si c’est un homme* de Primo Levi, la structure même du récit témoigne de cette fonction extrême du camp : effacer l’épaisseur subjective, dissoudre le statut de personne, ramener l’humain à un simple porteur de norme manquée. Le camp ne punit pas une transgression : il érige l’écart comme preuve d’inappartenance.

Mais le *camp* n’est que la pointe la plus aiguë d’un réseau beaucoup plus vaste de dispositifs d’activation normative. Le journal unique — *Pravda* en URSS, *Völkischer Beobachter* en Allemagne nazie, *Il Popolo d’Italia* dans l’Italie fasciste — n’informe pas : il structure l’énonciation du réel. Il ne s’agit pas de convaincre, mais d’encadrer ce qui est dicible, de calibrer les registres d’énonciation acceptables. Les mots autorisés, les figures admises, les récits recevables sont codifiés, répétés, saturés. La vérité n’est plus à découvrir : elle est à décliner, à intégrer, à reformuler selon la ligne du Parti. Ainsi, la presse officielle fonctionne comme machine d’énonciation régulatrice : elle donne la forme même de la parole acceptable.

Le travail lui-même devient critère de normativité. Le *productivisme totalitaire* — dans sa version stakhanoviste, fasciste ou maoïste — constitue un principe d’appartenance. Le bon citoyen est celui qui produit, dépasse les quotas, affiche sa discipline. Le travail devient moralement régulateur. Dans l’URSS stalinienne, la figure de Stakhanov n’est pas un héros du rendement — il est la norme incarnée. Les cadences, les affectations, les performances deviennent des seuils d’orthodoxie comportementale. Celui qui ralentit, celui qui doute, celui qui interroge est suspect. L’*usine* n’est se mue en dispositif de formatage, laboratoire de conformité, extension directe du Parti dans la subjectivité ouvrière.

L’*école*, dès l’enfance, devient l’un des nœuds les plus puissants de cette production du conforme. Dans l’Allemagne nazie, les *Hitlerjugend* (HJ) et la *Bund Deutscher Mädel* (BDM) organisent une pédagogie intégrale de l’adhésion : chant, marche, uniforme, mythe. En URSS, les *Pionniers* sont initiés aux valeurs du socialisme dès le plus jeune âge, avec des manuels codifiés, des cérémonies régulières, des récits héroïques sans faille. En Chine maoïste, les *Gardes rouges* reprennent ce principe en le radicalisant dans une logique d’auto-dénonciation collective et de destruction des hiérarchies générationnelles. Dans tous ces cas, l’*archicration* ne passe plus par la loi ni par le commandement : elle est incorporée, enseignée, ritualisée, scénarisée. L’enfant est sommé d’être un vecteur de norme — contre ses parents, contre son passé, contre son doute.

Le *rendement*, quant à lui, se matérialise dans des dispositifs précis : tableau de productivité, fiche personnelle, statistiques de rendement. Ces objets, en apparence neutres ou techniques, deviennent les matrices d’une normativité intégrale. Ils permettent de comparer, d’assigner, de sanctionner, de classer, d’orienter. Ils sont la forme froide et efficace de l’*archicration totalitaire*. Comme l’a montré Alain Supiot dans *La gouvernance par les nombres* (2015), ce mode de régulation repose sur une abstraction chiffrée du réel, dans laquelle l’écart n’est pas argumenté, mais disqualifié. L’individu n’est plus jugé par ses intentions ou ses raisons : il est évalué par ses performances. La norme se fait courbe, indicateur, seuil.

En somme, les lieux et instruments de l’*archicration totalitaire* ne sont pas périphériques : ils en sont l’épine dorsale. Ils produisent un ordre non par l’imposition, mais par la structuration invisible des possibles. Le camp, le journal, l’usine, l’école, la statistique — tous ces dispositifs concourent à une même opération : rendre la norme omniprésente, indiscutable, anticipée. C’est dans cette architecture de saturation que réside la puissance des régimes totalitaires : non dans leur violence spectaculaire, mais dans leur capacité à produire un monde dans lequel il devient difficile, voire impossible, de vivre autrement.

Le régime totalitaire ne se contente pas d’imposer des normes ni d’exercer une violence coercitive sur des populations soumises : il vise à supprimer toute extériorité au système régulateur lui-même. À l’inverse des formes autoritaires classiques, qui tolèrent encore des interstices d’autonomie — espace privé, sphère religieuse, sociabilité communautaire —, les totalitarismes du XXe siècle déploient une logique d’encerclement intégral de l’existence. Il ne s’agit plus d’obéir ou de désobéir, mais d’être entièrement constitué par la norme, dans ses affects, son langage, sa mémoire, son orientation subjective.

Dans cette configuration, la subjectivité elle-même est mise au travail comme matière à configurer. On ne se contente plus de réprimer des comportements, d’interdire des livres ou de censurer des films : on produit des affects prescrits, des désirs orientés, des peurs canalisées, des récits incorporés. Ce que Victor Klemperer a montré avec acuité dans *LTI : la langue du Troisième Reich* (1947), c’est que le langage n’est pas un simple vecteur de propagande : il est l’infrastructure d’une pensée normative, qui rend certaines idées impensables, certaines émotions indicibles, certaines objections inarticulables. Le pouvoir totalitaire infiltre ainsi la syntaxe même du monde vécu.

Le rapport au passé fait lui aussi l’objet d’une *archicration intégrale*. L’histoire est réécrite en permanence, les archives falsifiées, les photographies retouchées, les figures gênantes effacées — non pour nier le réel, mais pour reconstruire un réel conforme à la ligne du Parti ou du Guide. George Orwell n’a rien inventé lorsqu’il imagine, dans *1984*, les ministères chargés de réécrire les faits au jour le jour. Dès les années 1930, le régime stalinien pratique une *archicration historiographique systématique* : Trotski disparaît des photographies officielles ; les procès de Moscou mettent en scène des faux aveux ; les encyclopédies soviétiques sont régulièrement rééditées pour expurger les figures déchues. L’histoire devient ainsi un dispositif d’activation normative, non plus pour comprendre, mais pour adhérer.

Au cœur de ce dispositif de clôture, une figure cristallise la mécanique totalitaire : l’ennemi intérieur. Qu’il s’agisse du *cosmopolite apatride*, du *sabotnik*, du *juif dit parasite*, de l’*intellectuel bourgeois*, ou du *traître au sang impur*, l’ennemi ne représente pas un danger militaire, mais une menace à l’unité normative. Il permet au régime de réaffirmer en permanence son propre fantasme de pureté. Comme l’a montré Hannah Arendt dans *Les origines du totalitarisme* (1951), ce n’est pas l’ennemi extérieur qui fonde la cohésion totalitaire, mais l’identification interne de l’altérité, comme figure nécessaire à l’homogénéisation normative. Le procès public, la purge, la dénonciation deviennent des liturgies d’unité.

Mais cette saturation normative engendre aussi ses propres points de rupture. La volonté d’unification totale produit des effets de paranoïa généralisée, de saturation discursive, d’épuisement du symbolique. Plus aucune parole n’est crédible, aucun silence n’est neutre, aucune loyauté n’est certaine. La norme devient instable par excès d’univocité. C’est ce que témoignent des voix comme celles de Varlam Chalamov, Primo Levi ou Imre Kertész : dans l’univers du camp, la dissidence n’est plus possible, mais le silence devient résistance, le corps affaibli devient mémoire.

C’est dans cet espace microscopique, souvent muet, que surgissent des *contre-archicrations*. Elles ne prennent pas la forme de grandes révoltes, mais de fragments : un regard ironique, une parole chuchotée, une blague clandestine, un journal clandestin, une copie cachée d’un poème interdit, un sourire fugitif. Elles n’ont pas le pouvoir de renverser l’ordre, mais d’ouvrir une faille dans l’adhésion attendue. Comme l’écrit Giorgio Agamben dans *Homo Sacer* (1995), même la *vie nue* peut résister — non par force, mais par radicalité inappropriable. Ce que le régime ne peut absorber, c’est l’inexprimable, l’impensé, le souvenir qui ne s’éteint pas.

En ce sens, l’*archicration totalitaire* est paradoxale : plus elle tente de saturer le réel, plus elle rend visible l’excès de réel qui lui échappe. Son échec n’est pas nécessairement politique, mais ontologique : elle ne peut abolir l’irréductibilité de la contingence humaine. Elle peut gouverner les conduites, mais pas l’imprévisible. Elle peut redessiner les biographies, mais pas éteindre l’imaginaire. Elle peut produire du conforme, mais jamais épuiser le vivant.

La compréhension archicratique du totalitarisme révèle ainsi moins un régime politique qu’un dispositif intégral d’encodage de l’existence, dont l’ambition de refonte anthropologique radicale échoue sur la résistance sourde de la matière vivante. Ce sont ces failles, ces brèches, ces murmures, que nous devons lire non comme anecdotes, mais comme signes critiques de l’irréductibilité, de l’impossible saturation.

L’analyse archéogénétique des régimes totalitaires du XXe siècle, menée selon la grille archicratique, dévoile une configuration d’une intensité normative inégalée dans l’histoire des formes politiques. Ce qui caractérise le totalitarisme n’est pas tant la violence nue, ni même l’ampleur du contrôle, que la volonté explicite de saturation ontologique. Saturation de la légitimité, par la monopolisation des sources de sens et la sacralisation d’entités mythifiées. Saturation du pouvoir, par la prolifération de dispositifs interstitiels, distribués, redondants. Saturation de la normativité enfin, par la production continue de subjectivités conformes, de récits légitimants, de comportements standardisés et de mémoires réécrites.

Ces régimes ne se contentent pas de gouverner : ils refondent. Ils tentent de la refaçonner la société depuis ses soubassements symboliques, émotionnels, cognitifs. Dans ce cadre, l’*archicration* devient une opération de totalisation : tout devient objet de configuration — la langue, le désir, la mémoire, l’habitude. Il ne s’agit plus de prescrire, mais de structurer l’environnement même de la perception et de l’expression. Ce constat peut être résumé sous forme d’un tableau comparatif permettant de dégager les régularités, les singularités et les intensités propres à chaque configuration.

Tableau comparatif : *Archicration totalitaire (XXe siècle)*

| Régime archicratique | Arcalité | Cratialité | Archicration | Spécificité historique |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Nazisme (Allemagne)** | *Racialo-biologique* : pureté du *Volkskörper*, Führer comme incarnation vitale et mythifiée | *Appareil paramilitaire segmenté* (*SS, Gestapo*), quadrillage idéologique des jeunesses et des milieux professionnels | Sensorielle et performative : rituels de masse, esthétique du pouvoir, *Shoah* comme *archicration négative* | Configuration d'extermination fondée sur la biologie comme vérité organique et sur l’adhésion affective au chef |
| **Stalinisme (URSS)** | *Téléologique-historiciste* : Parti comme dépositaire de l’Histoire et de la vérité *marxiste-léniniste* | *Bureaucratie panoptique*, planification centralisée, surveillance généralisée, *Goulag* | Langagière, confessionnelle, narrative : aveux, autocritique, falsification des archives | Régime de refonte totale du présent au nom du futur ; saturation du discours et de la mémoire |
| **Fascisme (Italie)** | *National-organique* : mythe de Rome, virilité du Duce, héroïsation du présent | Scénarisation du pouvoir, milices (*fasci*), occupation de l’espace public, monopole médiatique | Esthétisante et liturgique : cérémonies, uniformes, chants, exaltation sensorielle de la norme | Liturgie politique du présent héroïque, sans téléologie, mais avec suraffirmation de l’unité nationale visible |
| **Communisme maoïste (Chine)** | *Révolution permanente* : sacralisation du peuple et du Chef, fusion politique-pédagogique | *Mobilisation de masse*, Gardes rouges, *cratialité* populaire déchaînée et peu centralisée | *Pédagogie disciplinaire* : campagnes de rectification, confessions, relecture révolutionnaire de la culture | Fusion radicale entre politique et éducatif ; archicration par participation forcée et autodénonciation publique |

Ce tableau met en lumière le fait que, si tous les régimes totalitaires poursuivent une saturation normative des existences, ils le font par des chemins archicratiques distincts. La colonne des *arcalités* révèle une diversité de *fondements idéologico-mythiques* : la *biologie raciale* dans le nazisme, l’*historicité téléologique* dans le stalinisme, la *virilité nationale* chez les fascistes italiens, et la *révolution sanctifiée* dans le maoïsme. Chacune de ces *arcalités* opère comme un socle absolu de légitimation, disqualifiant toute forme de pluralité symbolique ou d’alternative ontologique.

Côté *cratialité*, les régimes ne se confondent ni dans leurs moyens ni dans leurs agencements. Tandis que le *nazisme* repose sur une *cratialité segmentée, proliférante*, et souvent *informelle* (comme l’a noté Hilberg), le *stalinisme* déploie une *cratialité centralisée*, *planificatrice*, *saturée de hiérarchies bureaucratiques*. Le *fascisme*, de son côté, joue la carte de la *présence spectaculaire* du pouvoir, orchestrant une *adhésion plus esthétique que coercitive*. Le *maoïsme* pousse encore plus loin l’idée d’un pouvoir diffus mais intrusif, incarné par les masses elles-mêmes, dans une logique d’auto-activation normative.

Du point de vue de l’*archicration*, on observe trois vecteurs dominants : l’*esthétisation de la norme* (nazisme, fascisme), sa *langage disciplinaire* (stalinisme), ou sa *pédagogie militante* (maoïsme). Mais dans tous les cas, il ne s’agit pas d’appliquer une règle — il s’agit de produire de l’adhésion, de fabriquer du sujet conforme, de coloniser les espaces cognitifs et affectifs de l’individu. C’est ici que l’approche archicratique déploie toute sa puissance explicative : en montrant que l’efficience de la norme ne passe plus par le commandement explicite, mais par l’agencement d’un monde perçu comme inévitable, naturel et désiré.

Enfin, les spécificités historiques éclairent les modalités concrètes par lesquelles chaque régime a incarné son *archicration* — que ce soit par l’*extermination industrielle* (nazisme), par la *reconfiguration du discours historique* (stalinisme), par la *liturgie performative de la nation* (fascisme), ou par l’*activation révolutionnaire des masses* (maoïsme). Ces spécificités ne relèvent pas de la simple anecdote : elles définissent la texture même de la régulation, ses seuils, ses formes, ses modes d’inscription dans la chair sociale.

Mais il serait illusoire de croire que la chute des régimes totalitaires a marqué la fin de ces ambitions de configuration totale. En réalité, la seconde moitié du XXe siècle inaugure une mutation silencieuse des formes de régulation, qui, sans afficher les traits spectaculaires du totalitarisme, n’en poursuivent pas moins l’objectif d’une *co-viabilité* encadrée, normalisée, optimisée. La *biopolitique*, telle que pensée par Foucault, n’est pas un correctif aux excès totalitaires, mais un nouvel agencement de la saturation normative — plus douce, plus technicienne, plus individualisée, mais tout aussi omniprésente.

De même, l’*État-providence*, souvent perçu comme antithèse des régimes autoritaires, opère en réalité comme une infrastructure d’*archicration assurantielle*, où l’accès aux droits, aux soins, à la reconnaissance est conditionné par des protocoles, des seuils, des catégorisations, des logiques de tri. Ce que nous allons désormais explorer, c’est cette transformation du pouvoir régulateur : d’une volonté visible d’éliminer les déviants à une stratégie modulaire de production du « normal ». Du cri à la mesure. De la terreur à la statistique. De la condamnation à l’accompagnement différencié.

Cette configuration *démocratico-providentielle* ne constitue pas une “étape” dans une histoire linéaire de l’archicratie, mais une figure spécifique parmi d’autres de la régulation archicratique : plus diffuse, plus assurantielle, plus statistique, où la violence se reconfigure plutôt qu’elle ne disparaît.

### 2.3.6 — Régimes démocratiques : biopolitique et État-providence

Les régimes démocratiques issus des compromis d’après-guerre ne sauraient être interprétés comme un retour à la norme politique après les catastrophes totalitaires du XXe siècle. Une telle lecture, trop souvent répétée dans la vulgate politico-médiatique, reconduit l’illusion d’un basculement moral, comme si la démocratie avait succédé aux régimes autoritaires par pur effet de rétablissement éthique. Or, ce que révèle une lecture archicratique, c’est que les régimes démocratiques de type libéral-social n’opèrent pas une sortie de la violence, mais sa recomposition dans un autre régime de visibilité, d’articulation normative et d’acceptabilité. La transition n’est pas celle d’un abandon de la domination, mais celle d’une reconfiguration des formes d’autorité, des dispositifs de pouvoir et des modalités de régulation : on passe d’un pouvoir spectaculaire, centralisé, terroriste — tel que mis en œuvre par les États totalitaires étudiés en 2.3.5 — à une forme diffuse, assurantielle, statistique, biopolitique, fondée non sur l’imposition directe mais sur l’administration rationnelle de la vie et des populations. Ce qui s’efface, ce n’est pas le pouvoir, mais sa dramaturgie. Ce qui mute, ce n’est pas la régulation elle-même, mais la manière dont elle s’offre, s’impose et se justifie.

Cette sous-section 2.3.6 s’inscrit entre deux régimes archicratiques majeurs : d’une part, ceux des sociétés industrielles disciplinaires et totalitaires (2.3.4 et 2.3.5), marqués par une *cratialité* verticale, centralisée et confessionnelle ; d’autre part, les régimes cybernétiques, adaptatifs et numériques (2.3.7), où la normativité passe par la modulation en temps réel, la captation des comportements et l’infrastructure algorithmique. Les régimes démocratiques biopolitiques ne sont ni l’un ni l’autre : ils constituent un moment intermédiaire où la régulation devient plus douce dans sa forme, mais aussi plus enveloppante, plus systémique et plus insidieuse dans ses effets. Ce n’est pas un entre-deux vague ou transitoire, mais une configuration archicratique autonome, dont la cohérence propre mérite d’être reconstruite dans les termes de la triade archicratique.

L’hypothèse centrale que nous formulons ici est la suivante : le régime démocratique libéral-social redéploie la régulation archicratique en convertissant la contrainte directe en *co-viabilité* assurantielle. Là où le pouvoir totalitaire mobilisait l’obéissance idéologique, la confession de masse, la terreur et la surveillance, la démocratie sociale institue un modèle d’adhésion indirecte : l’individu est intégré par l’assurance, la protection sociale, l’accès conditionné aux droits, dans une logique où la régulation passe par la gestion des risques, des flux et des parcours de vie. Tout citoyen devient ayant droit, usager, bénéficiaire, mais toujours sous conditions : de résidence, de travail, de comportement, de conformité. Cette *inclusion conditionnelle* est la première dimension de la *cratialité* démocratique. La seconde repose sur la *normalisation biopolitique* : le corps, la santé, la reproduction, l’éducation, l’emploi ne relèvent plus uniquement de la sphère privée ou familiale, mais deviennent objets de politiques publiques, gérés à l’aide d’outils statistiques, budgétaires et juridiques. L’existence humaine est dès lors gouvernée, non au sens brutal d’un commandement univoque, mais au sens foucaldien d’un « *art de gouverner les conduites* » par l’encadrement, la prévention, la prévoyance.

Ce régime archicratique démocratique a fait l’objet d’analyses majeures, en particulier dans le champ francophone. Michel Foucault, dans ses cours au Collège de France (*Sécurité, territoire, population* ; *Naissance de la biopolitique*), a montré que la gouvernementalité libérale repose non sur la coercition directe, mais sur la création de dispositifs de sécurité, c’est-à-dire sur la régulation différentielle de l’espace et des comportements, dans une optique d’optimisation des flux et de minimisation des perturbations. Cette logique de *biopouvoir*, centrée sur la vie des populations, trouve dans l’État-providence un terrain de développement privilégié. Jacques Donzelot, dans *La police des familles*, a prolongé cette intuition en analysant les modalités concrètes d’encadrement social, familial et urbain : aide sociale à l’enfance, régulation des conduites parentales, urbanisme ségrégatif, etc. François Ewald, quant à lui, a montré que la sécurité sociale constitue une véritable « constitution matérielle », un principe de légitimation et d’organisation des sociétés contemporaines, fondé sur la mutualisation des risques et la répartition des charges. Il s’agit d’un vecteur cratial structurant, qui redéfinit la manière dont les individus se rapportent à l’État, au travail et à la citoyenneté. Robert Castel, dans *Les métamorphoses de la question sociale*, a retracé l’émergence et le délitement de ce modèle, en montrant comment la société salariale a permis une intégration par le travail, mais aussi comment les figures de la désaffiliation (chômeurs de longue durée, précaires, exclus) sont venues fissurer l’idéal d’égalité réelle. Enfin, Alain Supiot a analysé la mutation du droit du travail et la montée d’une gouvernance par les nombres, qu’il identifie comme l’un des symptômes majeurs de la désymbolisation contemporaine du pouvoir — même si cette gouvernance reste, dans les régimes que nous étudions ici, encore largement analogique et statistique, sans être pleinement algorithmique.

Ce corpus théorique permet de situer archéogénétiquement la configuration démocratique biopolitique : elle n’est ni rupture absolue, ni continuité pure. D’un côté, elle hérite des infrastructures disciplinaires mises en place dans les sociétés industrielles : école obligatoire, hôpital public, service militaire, bureaucratie centrale, etc. De l’autre, elle inaugure une logique de droits sociaux, d’assurance, de redistribution, qui reconfigure l’*arcalité* autour d’une promesse d’égalité réelle et de protection des existences. La *cratialité* y reste largement bureaucratique, fondée sur la procédure, la statistique, le fichier, l’expertise analogique. Certes, des instruments numériques commencent à apparaître (informatique de gestion, bases de données), mais ils n’ont pas encore la puissance normative adaptative que l’on observe dans les régimes cybernétiques, qui seront traités en 2.3.7. L’*archicration*, quant à elle, s’organise autour d’arènes formelles (Parlement, tribunaux, élections), mais aussi de scènes sociales (concertation, syndicats, mobilisation collective), où la norme est discutée, révisée, contestée.

Cette sous-section vise donc à reconstruire une grammaire archicratique *démocratico-providentialiste*, en suivant la trame qui structure l’ensemble du chapitre. Nous y décrirons une *arcalité* fondée sur la souveraineté populaire, les droits sociaux et la promesse de protection ; une *cratialité* assurantielle, normalisatrice, gestionnaire ; une *archicration* démocratique traversée par la contradiction entre inclusion et conditionnalité, entre universalité proclamée et différenciation réelle.

Ce régime, que l’on peut considérer, peu ou prou, comme celui des Trente Glorieuses élargies, ne constitue pas une fin de l’histoire archicratique : il en est une variété transitoire, aujourd’hui en crise ou en mutation, sous la pression de transformations technologiques, économiques et idéologiques. Mais pour comprendre ces mutations, il faut d’abord reconstruire avec précision l’économie interne de cette forme régulatrice, que cette sous-section se donne pour tâche d’élucider.

L’*arcalité* propre aux régimes démocratiques post-totalitaires ne réside pas dans une source unifiée d’autorité transcendante, ni dans un récit fondateur indiscutable, mais dans un assemblage composite de principes juridiques, d’institutions symboliques et de narrations historiques qui constituent ensemble la scène de légitimation. Ce régime s’appuie sur une configuration pluraliste, où la souveraineté populaire, les droits fondamentaux et la mémoire collective des catastrophes du XXe siècle composent une *arcalité* réflexive, calculable et ajustable.

Le *peuple souverain*, premier principe d’*arcalité*, s’exprime à travers la *double reconnaissance de la Constitution et de la périodicité électorale*. Loin d’être une abstraction pure, cette souveraineté est rendue tangible par la codification des pouvoirs, l’organisation du débat parlementaire et l’encadrement procédural des institutions de décision. À ce titre, les textes fondamentaux — notamment le préambule de la Constitution de 1946, intégré au bloc de constitutionnalité de la Cinquième République — énoncent les « droits inaliénables et sacrés » qui fondent l’ordre démocratique, en y intégrant explicitement des droits sociaux : droit au travail, à la santé, à l’éducation, à la protection contre les aléas de l’existence. Cette *arcalité* ne se réduit pas au civique ou au juridique : elle est aussi sociale, et s’incarne dans l’ensemble des promesses de protection, de prise en charge et de solidarité collective.

La déclaration des droits et les grandes lois fondatrices de l’État social — telles que les ordonnances de 1945 instituant la *Sécurité sociale* — constituent les matérialités référentielles de cette *arcalité*. Elles ne visent pas tant à sanctuariser un ordre établi qu’à rendre lisible un engagement de régulation : garantir à chaque individu, du fait même de son appartenance à la collectivité politique, l’accès à des protections concrètes contre les risques de l’existence. Les chartes des droits des patients, les déclarations de mission des services publics, les codes de l’action sociale et des familles, loin d’être des documents annexes, participent pleinement de cette économie arcale : ils configurent des normes d’intelligibilité et de justification qui doivent pouvoir être invoquées, interprétées, contestées.

Ces dispositifs construisent autant de figures archicratiques de légitimation, qui ne sont pas des abstractions théoriques mais des rôles institués et encadrés. Le *citoyen-contributeur* légitime l’ordre fiscal, non par obligation unilatérale, mais par un principe de redistribution équitable et de mutualisation des charges — principe qui fonde l’éthique contributive de l’impôt socialisé (Ewald, 1996). Le *citoyen-usager*, quant à lui, incarne une légitimité opposable : il est en droit d’exiger, de revendiquer, de faire valoir un service ou une protection, dans le cadre normé d’un rapport institutionnalisé aux structures publiques (Supiot, 2010). Le *citoyen-travailleur* articule quant à lui la logique de la cotisation à celle de la protection : le droit au chômage, à la retraite ou à la formation est indexé sur une trajectoire professionnelle déclarée. Enfin, le *citoyen-vulnérable* — enfant, malade, personne en situation de handicap, personne âgée — est l’axe autour duquel se développent les dispositifs spécifiques de soin, d’éducation adaptée, de tutelle, d’accessibilité : la reconnaissance de la vulnérabilité fonde une *arcalité* différentielle, non sur la force ou l’autonomie, mais sur l’exigence d’assistance et de justice réparatrice (Rosanvallon, 2011).

À mesure que se stabilisent ces figures, se déploie une rationalité de l’optimisation propre aux régimes démocratiques. L’*arcalité* ne s’épuise pas dans la reconnaissance symbolique des droits : elle tend à se formuler dans une langue technicienne, orientée vers la bonne gestion des risques sociaux, l’efficacité des politiques publiques, la soutenabilité financière des institutions. Le discours politique se transforme : il ne s’agit plus uniquement d’affirmer des principes, mais de démontrer leur cohérence gestionnaire, leur compatibilité budgétaire, leur contribution à l’équilibre global du système. La modernisation de l’État social passe par des indicateurs chiffrés : taux de couverture, seuils de pauvreté, taux de non-recours, espérance de vie, taux d’insertion post-formation, etc. Ces chiffres valent comme modalités de preuve, et partant, comme instruments de légitimation. L’*arcalité* devient calculable, au double sens où elle mobilise la statistique pour démontrer sa validité, et où elle oriente la décision publique vers un idéal d’équilibre quantifiable.

Ce basculement vers une *arcalité optimisée* ne supprime pas la dimension symbolique : il la redéploie dans une grammaire de la responsabilité, de la rationalité, de la soutenabilité. La *co-viabilité* ne relève plus d’une scène morale ou d’un principe éthique immuable, mais d’une tension mesurable entre la protection des individus et la capacité du système à se maintenir dans la durée. Le langage des réformes “nécessaires”, de la responsabilisation individuelle, de l’équilibre entre droits et devoirs, devient partie intégrante du registre arcal : il ne s’agit plus d’invoquer une source transcendante, mais de maintenir un compromis dynamique entre attentes sociales, contraintes budgétaires et capacités administratives.

Il convient toutefois de délimiter précisément ce régime arcal par rapport aux évolutions plus récentes étudiées dans la sous-section suivante (2.3.7). La légitimité optimisée que nous décrivons ici repose sur des indicateurs essentiellement statistiques, analogiques et agrégés : il s’agit de mesurer des tendances, d’anticiper des flux, de planifier des allocations de ressources à partir de moyennes, de courbes et de séries historiques. Elle s’adosse à une délibération parlementaire structurée, à des arbitrages bureaucratiques, à des processus consultatifs relativement stabilisés. Elle n’implique pas encore les formes modélisatrices adaptatives caractéristiques des régimes cybernétiques : pas de données comportementales en temps réel, pas d’apprentissage automatique, pas d’ajustement automatique des normes à des signaux faibles issus de capteurs distribués. L’*arcalité optimisée* que nous étudions ici reste donc inscrite dans un horizon analogique de légitimation, structuré par des principes de calcul, certes, mais encore médiatisés par des institutions humaines, des formes de débat public et des arènes de controverse politiquement saisissables.

Cette stabilité relative, ce cadre arcal gouvernable et contestable, sera précisément ce que viendront bouleverser les logiques cybernétiques et numériques. Mais pour mesurer la profondeur de cette rupture, encore faut-il restituer avec exactitude ce que l’*arcalité démocratique* optimise, au nom de quoi elle gouverne, et comment elle se donne les moyens de le faire dans des formes visibles, discutables, amendables.

Concernant la spécificité cratiale des régimes démocratiques providentiels, elle réside dans un agencement d’instruments, de dispositifs et de routines dont la finalité explicite n’est ni l’obéissance, ni la mobilisation, mais la gestion différenciée des conditions d’existence. Ce pouvoir, pour reprendre le lexique foucaldien, ne « prend pas les hommes pour ce qu’ils sont » mais pour ce qu’ils deviennent, ce qu’ils risquent, ce qu’ils coûtent, ce qu’ils peuvent contribuer. Il s’applique non à l’individu en tant que sujet moral, ni à la population en tant que totalité homogène, mais à des groupes, à des classes d’âge, à des profils sociaux, à des parcours, à des trajectoires de vulnérabilité ou de solvabilité. La *cratialité biopolitique* ici à l’œuvre se configure ainsi comme un quadrillage gestionnaire, indexé sur la vie biologique, les fonctions sociales, les seuils d’éligibilité, les courbes d’évolution et les capacités contributives.

Ce quadrillage prend appui sur une panoplie d’*outils statistiques et cartographiques* produits par les grandes institutions publiques — INSEE, INED, INSERM, DREES — dont le rôle n’est pas seulement descriptif mais normatif au sens fort : en rendant visible les inégalités, les tendances épidémiologiques, les disparités territoriales, ces dispositifs configurent les critères d’intervention publique, justifient des réformes, légitiment des priorités budgétaires. Les cartes sanitaires, les zonages scolaires, les cartographies de risques industriels ou sociaux déterminent, à partir de données agrégées, les affectations de ressources, les implantations d’équipements, les plans d’action gouvernementaux. Dans cette économie de la cratialité, la donnée n’est jamais brute : elle est mobilisée pour qualifier des populations, localiser des besoins, anticiper des charges, et ainsi opérer des répartitions différentiées de l’attention publique.

À ce répertoire macro-systémique s’articulent des *techniques de suivi et de gestion plus micro-rationnelles*, parfois héritées du registre disciplinaire, mais reconfigurées pour s’inscrire dans une logique de soin, d’accompagnement ou de prévention : enquêtes sociales, visites à domicile, dossiers papier, fichiers administratifs croisés, rapports d’évaluation, formulaires normés. Ces dispositifs s’insèrent dans des chaînes de traitement complexes — instruction de droits, validation de conditions, attribution de prestations — qui forment un écosystème bureaucratique dense, hiérarchisé et multisectoriel. On ne peut ici sous-estimer l’importance de la paperasserie comme vecteur cratial : chaque attestation, chaque justificatif, chaque procédure a pour fonction non de vérifier une vérité individuelle, mais de traduire l’existence singulière dans les catégories opératoires du régime providentiel (Siblot et al., 2015).

Ce dispositif se matérialise au sein d’un réseau institutionnel stable et extensif. Les *caisses de Sécurité sociale*, structurées par branches (maladie, vieillesse, famille, accidents du travail), agissent comme nœuds logistiques du régime providentiel, articulant la collecte des cotisations, la centralisation des données et la redistribution ciblée des prestations. Les *services de santé*, qu’ils relèvent de l’hôpital public, de la médecine de ville conventionnée ou des agences régionales de santé, fonctionnent dans un régime d’interopérabilité partielle : prescriptions médicales, codages des actes, nomenclatures, protocoles de soins s’intègrent dans une chaîne de validation normée, qui est à la fois soin, contrôle et rationalisation. L’*école républicaine*, organisée autour de la scolarité obligatoire, de l’évaluation continue et de l’orientation, joue un rôle central dans la production des trajectoires et des inégalités socialement acceptées. Enfin, les *agences de l’emploi*, qu’il s’agisse des anciens bureaux de placement, de Pôle Emploi ou de ses prédécesseurs, assurent la mise en forme administrative du chômage, c’est-à-dire la transformation d’une épreuve biographique en catégorie gestionnaire, conditionnée par des critères de disponibilité, d’activation et de comportement.

L’ensemble de ces institutions opère selon des modalités de quadrillage dont la logique est à la fois protectrice et conditionnelle. L’assurance obligatoire, par exemple, repose sur un lien de réciprocité entre contribution et protection : seuls ceux qui cotisent (ou dont la situation les y rend assimilables) sont intégrés dans le régime. L’éligibilité à une aide sociale, une allocation, une exonération ou une prise en charge suppose la production de preuves, la validation de critères, le franchissement de seuils. Les individus sont catégorisés, non à partir d’une essence ou d’une origine, mais à partir de leur position dans les grilles d’accès : « allocataire », « ayant droit dérivé », « ayant droit principal », « résident stable », « personne sans droit ouvert », autant de figures d’un *classement cratial* qui détermine l’accès aux ressources et aux protections. À cela s’ajoutent des dispositifs de contrôle : visites au domicile, enquêtes administratives, contrôles de ressources, examens médicaux, évaluations scolaires — autant de pratiques qui assurent la continuité de l’ajustement entre la norme régulatrice et le comportement effectif.

Ce pouvoir n’opère ni par la terreur ni par l’idéologie de masse, mais par une pression normative diffuse qui pèse sur les comportements, les modes de vie, les pratiques ordinaires. Il ne tue pas, ne bannit pas, ne punit que très rarement, mais exclut silencieusement, retire des droits, ajuste des prestations, reconfigure des parcours. Travailler, se soigner régulièrement, scolariser ses enfants dans des établissements reconnus, habiter une adresse stable, ne pas accumuler de dettes sociales : ces conduites attendues ne sont pas prescrites par une autorité unique, mais produites par une multiplicité d’obligations implicites, de conditions cumulatives et d’interfaces fragmentées. Comme l’a montré Robert Castel (1995), ce qui se joue ici, c’est une *co-viabilité* conditionnelle : l’inclusion sociale passe par une *conformité composite* — à la fois résidentielle, professionnelle, sanitaire, familiale — sans laquelle le droit à la protection devient inopérant. La norme n’est jamais explicite dans sa totalité, mais répandue dans l’infrastructure même de l’accès aux ressources.

Cette *cratialité providentielle* n’est toutefois pas sans limites, ni sans bornes précises vis-à-vis des régimes plus récents. Elle reste massivement procédurale, hiérarchique et analogique. Elle s’appuie sur des données agrégées, interprétées a posteriori, non sur des flux comportementaux en temps réel. Les fichiers informatisés qui commencent à se généraliser dans les années 1980–1990 (SNIIRAM, RMI, fichiers CAF, fichiers de scolarité) ne constituent pas encore des nœuds décisionnels autonomes : ils servent de support logistique à l’administration, mais ne produisent ni modulation dynamique des droits, ni scénarisation prédictive des comportements. La norme continue d’être produite dans l’espace juridico-bureaucratique, non dans une architecture algorithmique décentralisée.

Autrement dit, le régime que nous décrivons ici n’est pas réductible à une forme archaïque du numérique. Il constitue une configuration autonome, historiquement située, dans laquelle la *cratialité* repose sur la traduction procédurale de l’existence dans des chaînes gestionnaires, sur la rationalisation de la vie par l’écriture, la statistique, la typologie, et sur l’encadrement administratif de la vulnérabilité sociale. La dynamique de numérisation croissante, qui transformera plus tard l’infrastructure même de la régulation, s’inscrit en germe dans cette rationalité, mais ne s’y confond pas encore.

L’*archicration démocratique* ne saurait être confondue avec l’exercice abstrait de la souveraineté populaire, ni avec l’idéologie d’une transparence délibérative qui garantirait à elle seule la légitimité du pouvoir. Ce qui en constitue la spécificité, c’est l’existence d’espaces différés de confrontation normative, dans lesquels les principes de justice sociale, les normes d’attribution des droits, les critères d’accès à la protection sont régulièrement mis à l’épreuve de leur propre cohérence, de leur soutenabilité, de leur équité. Ces scènes d’*archicration* n’émanent pas d’une volonté unifiée, mais se déploient dans un archipel d’arènes — *parlementaires, syndicales, juridictionnelles, associatives, médiatiques* — où l’ordre démocratique ne cesse de s’auto-interpréter, de s’auto-contrôler, de s’auto-limiter.

Les scènes formelles de l’*archicration démocratique* sont bien identifiées et institutionnellement balisées. Au cœur de ces dispositifs figurent les assemblées parlementaires, qu’il s’agisse des chambres nationales ou des délibérations locales (conseils municipaux, assemblées régionales), dans lesquelles se discutent, s’amendent et se votent les grandes orientations de la politique sociale. Ce sont là des espaces où l’*arcalité des droits* est confrontée à la *cratialité des moyens* : combien allouer à la branche maladie ? Quel âge légal pour la retraite ? Comment moduler les allocations selon les ressources ou les parcours professionnels ? L’*archicration* se manifeste ici comme scène différée de redistribution des équilibres régulateurs, où les arbitrages normatifs sont remis en débat, à travers des instruments de procédure, des auditions, des amendements, des motions, des commissions.

À ces arènes parlementaires s’articulent les espaces de négociation sociale, dans lesquels les syndicats, les organisations patronales, les ordres professionnels et parfois les associations représentatives participent à l’élaboration des conventions collectives, des accords de branche, des protocoles de réforme. Ces dispositifs, hérités des compromis fordo-keynésiens, constituent un modèle de régulation concertée, où les conflits sont formalisés sous la forme d’arguments, de contre-propositions, de consultations. Ils ont été analysés par Pierre Rosanvallon (1981) comme des lieux où s’institue une forme de légitimation interstitielle, ni entièrement étatique, ni purement spontanée, mais sédimentée dans les *corps intermédiaires*.

La dimension juridictionnelle constitue un autre vecteur majeur d’*archicration*. Les cours constitutionnelles et conseils de contrôle interviennent pour vérifier la compatibilité des lois sociales avec les principes fondamentaux ; les juridictions administratives instruisent les contentieux entre usagers et institutions, fixant des jurisprudences qui réinterprètent, parfois en profondeur, les obligations de l’administration à l’égard des citoyens. Le Conseil d’État en France, la Cour de cassation, les juridictions de sécurité sociale ou de contentieux de l’aide sociale jouent ici un rôle herméneutique, produisant des lectures stabilisées ou déstabilisantes du droit social, participant ainsi à la dynamique de reconfiguration normative continue.

Mais l’*archicration démocratique* ne se réduit pas à ses formes codifiées. Elle se déploie aussi dans des scènes informelles, souvent plus instables, mais tout aussi régulatrices. Les mouvements sociaux, qu’il s’agisse des grandes grèves contre les réformes des retraites, des mobilisations hospitalières, des manifestations étudiantes ou des luttes pour les droits des sans-papiers, instaurent des espaces publics de conflit, dans lesquels la norme est non seulement contestée, mais aussi rejouée, réinventée, déplacée. Ces mouvements, analysés par Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991) dans la grammaire des « cités critiques », n’énoncent pas simplement un refus, mais proposent d’autres qualifications du juste et de l’acceptable, d’autres agencements possibles de la *co-viabilité*.

Les collectifs associatifs, les organisations de précaires, les groupes de patients, les réseaux de solidarité urbaine constituent également des lieux d’*archicration* au sens fort : on y met en débat les modalités concrètes de la protection, on y dénonce les logiques d’exclusion ou de suspicion, on y revendique des requalifications — du statut de sans-abri à celui de demandeur de logement, du malade stigmatisé à celui de sujet de droit, du sans-travail à celui de chômeur reconnu. Dans ces espaces, l’*archicration* est *infra-institutionnelle*, mais elle opère néanmoins une mise à l’épreuve du régime, en forçant l’État social à réévaluer ses catégories, ses seuils, ses instruments.

Enfin, les *espaces médiatiques* jouent un rôle croissant dans cette dynamique. Les controverses publiques autour de la « fraude sociale », de « l’assistanat », de la « crise de l’hôpital », de la « précarisation des jeunes » participent à la production d’une arène discursive où les figures du citoyen dit normal, du mauvais bénéficiaire, de l’usager exemplaire ou du travailleur méritant sont constamment élaborées et disputées. Ce que certains nomment à tort « d*ébat d’opinion* » constitue bien souvent une *scène archicrative diffuse*, dans laquelle les représentations collectives de la justice sociale sont explicitées, parfois instrumentalisées, parfois élargies à de nouvelles revendications.

Au croisement de ces différentes scènes se joue la production du citoyen dit “*normal*”, non comme norme imposée, mais comme résultat provisoire d’une série de confrontations réglées, conflictuelles ou symboliques. Ce citoyen qualifié de normal peut être un patient observant, un parent éducateur, un salarié intégré, un allocataire actif, un habitant responsable. Chacune de ces figures est sans cesse négociée, exposée à des controverses, modifiée par les effets de luttes et de jurisprudence. La norme n’est jamais définitivement fixée : elle circule entre les arènes, se consolide ici, se fissure là, subit des inflexions, parfois de véritables retournements — comme l’ont montré les batailles autour du droit au logement opposable ou de la protection maladie universelle.

Cette dynamique archicrative est profondément ambivalente. D’un côté, elle ouvre la possibilité d’élaboration continue des régimes d’inclusion, par le débat, la protestation, la mise en crise des dispositifs stabilisés. Elle permet des bifurcations, des révisions, des inflexions, dans un processus qui fait de la démocratie sociale un espace d’auto-travail permanent sur ses propres formes. Mais d’un autre côté, ces scènes peuvent aussi fonctionner comme des rituels de validation d’un ordre déjà verrouillé. Le « dialogue social », la « concertation », les « consultations publiques » deviennent alors des procédures de canalisation, qui laissent au régime le soin de définir lui-même les termes du conflit, ses durées, ses objets, ses formes d’expression. C’est la dérive liturgique de l’*archicration* : lorsque l’exposition de la norme ne sert plus à sa remise en jeu, mais à sa consolidation symbolique.

L’*archicration démocratique* est donc structurellement traversée de tensions internes, entre une *logique de démocratisation effective des décisions* et une *logique de ritualisation gestionnaire*. Elle oscille entre l’ouverture d’un espace critique, où la norme est mise en épreuve par ses destinataires mêmes et la clôture d’un cercle procédural, dans lequel les marges d’action sont anticipées, contenues, neutralisées. Cette tension est constitutive et non conjoncturelle : elle est le lieu même où se joue l’exigence archicratique. Toute tentative d’en effacer la conflictualité affaiblit la consistance du régime ; toute volonté de la figer dans un dispositif auto-référentiel en compromet la viabilité.

La *cratialité démocratique* s’enracine dans des dispositifs concrets, multisectoriels, à la fois matériels et cognitifs, par lesquels les principes normatifs de la régulation sont incorporés dans des pratiques, des espaces, des institutions et des langages. Si l’on veut comprendre comment la promesse démocratique se décline, se fragmente, se met à l’épreuve dans les régimes de *co-viabilité* *assurantielle*, il faut suivre la manière dont cette promesse s’ancre dans des infrastructures différenciées de régulation, où l’*arcalité* s’adosse à des figures symboliques, la *cratialité* à des procédures codifiées, et l’*archicration* à des scènes institutionnelles de friction.

L’*école* constitue, à ce titre, un opérateur archicratique de premier plan. Elle est fondée sur une *arcalité* forte — celle de l’égalité républicaine, de l’émancipation par le savoir, de la transmission des valeurs démocratiques — dont les formes matérielles sont inscrites dans la gratuité, l’obligation scolaire, la neutralité laïque, mais aussi dans une mythologie civique puissante. Cette *arcalité* est cependant réinjectée dans une *cratialité* rigoureusement organisée : programmes nationaux, épreuves standardisées, procédures d’évaluation, dispositifs d’orientation structurent un quadrillage de la réussite, au sein duquel se dessinent des hiérarchies de mérite qui débouchent sur des trajectoires différenciées. L’*école républicaine* prétend former des citoyens égaux, mais elle produit en réalité une stratification fonctionnelle des capacités sociales, selon les analyses pionnières de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron (*La Reproduction*, 1970). L’*archicration*, ici, réside dans les lieux et moments où cette logique est suspendue, interrogée, parfois contestée : conseils de classe, mouvements enseignants, grèves contre les réformes scolaires, revendications autour de l’orientation ou de l’évaluation. Ces scènes permettent — au moins en partie — la remise en débat des dispositifs sélectifs, même si elles sont elles-mêmes prises dans des logiques de reproduction.

L’*hôpital* et, plus largement, le système de santé, incarnent un second opérateur clé. Le droit à la santé, principe d’arcalité reconnu dans la plupart des constitutions sociales européennes, se traduit par l’existence d’un réseau de soins fondé sur la solidarité nationale. Pourtant, cette *arcalité* ne s’actualise qu’au travers de *dispositifs cratiaux* hautement spécialisés : protocoles de soins, nomenclatures d’actes, tarification à l’activité, priorisation des patients, gestion des lits, files d’attente, budgets limités. Le soin n’est jamais neutre : il est distribué, régulé, conditionné. La médecine publique contemporaine ne se réduit pas à une relation thérapeutique : elle est inséparable d’un dispositif gestionnaire de sélection et de rationnement, comme l’ont montré Didier Fassin (*La raison humanitaire*, 2010) ou Marc Berg. L’*archicration* y trouve ses lieux dans les comités d’éthique hospitaliers, les commissions des usagers, les mobilisations collectives des soignants ou des patients — autant d’espaces où les critères implicites de tri, d’urgence, de pertinence thérapeutique sont mis en débat, parfois rendus visibles, rarement renversés, mais du moins questionnés.

Les *caisses et organismes sociaux* — sécurité sociale, caisses de retraite, CAF, Pôle emploi — jouent un rôle central dans la *cratialité assurantielle*. Ils traitent les demandes, instruisent les dossiers, calculent les droits, appliquent les barèmes, activent les suspensions, infligent les radiations. Chaque interaction avec ces institutions est balisée par des grilles de correspondance, des formes prédéterminées, des modalités de preuve qui inscrivent l’existence individuelle dans un langage administratif normatif. Cette langue est performative : elle attribue ou suspend un statut, elle ouvre ou referme l’accès à la protection. Pour autant, ces institutions sont aussi traversées de scènes archicratives internes, souvent invisibles aux yeux du grand public : commissions de recours amiable, médiateurs sociaux, contentieux juridictionnels, qui permettent — dans des conditions inégales — de remettre en question une décision, de rediscuter une qualification, d’exiger une relecture du droit. Ces lieux d’*archicration* sont souvent fragiles, mal dotés, peu connus, mais ils incarnent la possibilité d’une épreuve différée, où la norme peut être rediscutée à partir de son application concrète.

Le *logement social* et les *politiques urbaines* représentent un autre domaine d’investissement archicratique. À travers les grilles de points, les critères d’attribution, les zonages urbains, les plans de rénovation, s’opère une régulation silencieuse bien que structurante des trajectoires d’habitation. La manière dont un ménage accède — ou non — à un logement social, dans tel quartier, à telle distance des services publics, dans tel environnement scolaire ou sécuritaire, produit des effets normatifs décisifs sur les formes de vie. Des travaux comme ceux de Marie-Hélène Bacqué ou d’Anne Lambert ont bien montré que les dispositifs d’attribution sont traversés par des logiques d’ajustement, de priorité, de valorisation implicite de certains types de comportements résidentiels. L’*archicration* peut ici prendre la forme de comités de quartier, de mobilisations habitantes, de contentieux relatifs au droit au logement, où l’on conteste les critères d’attribution, les délais d’attente, les projets de démolition ou de relogement. Ces scènes, encore plus précaires que celles de la santé ou de l’école, incarnent une lutte pour la reconnaissance de l’habitation comme droit effectif, et non comme opportunité conditionnelle.

Enfin, derrière la diversité de ces opérateurs sectoriels se dessine une architecture cognitive transversale, qui structure l’ensemble du régime démocratique providentiel. Cette architecture repose sur une grammaire de la performance, de l’efficacité, du coût, de la rationalisation. On y parle de taux d’occupation, de délais moyens de traitement, de retour à l’emploi, de taux de scolarisation, de reste à charge — autant de catégories qui encodent l’action publique dans une sémantique gestionnaire. Mais cette rationalité reste administrative et managériale, dans un horizon encore analogique : on planifie, on régule par indicateurs, on pilote par objectifs, mais sans intégrer encore les logiques d’optimisation algorithmique adaptative qui caractériseront les régimes cybernétiques traités en 2.3.7. Ici, l’indicateur ne rétroagit pas en temps réel sur la norme : il sert de support à la décision, non de substitut.

L’ensemble de ces opérateurs — école, santé, protection sociale, logement, rationalité managériale — constitue une trame matérielle et cognitive de la *cratialité démocratique*. Chacun articule à sa manière les trois vecteurs de l’*archicratie* : une *arcalité de légitimation* fondée sur des droits, une *cratialité procédurale* régulant les conditions d’accès, une *archicration* plus ou moins ouverte, plus ou moins précaire, mais toujours active là où des individus, des collectifs ou des institutions mettent en question la teneur concrète de la *co-viabilité* promise.

Le régime démocratique providentiel, tel qu’il s’est progressivement consolidé dans les États sociaux européens de l’après-guerre, ne constitue pas une totalité homogène ou pacifiée. Il est traversé de tensions constitutives, de frictions irréductibles entre ses principes proclamés et ses modalités effectives de régulation. Loin d’être des dysfonctionnements périphériques, ces tensions sont intégrées au fonctionnement même du régime : elles forment la texture instable mais opératoire de sa *co-viabilité*.

La première tension majeure réside dans l’écart croissant entre l’*universalité proclamée des droits* et la *multiplication des conditions d’accès effectif*. Alors même que les régimes démocratiques affirment une égalité d’accès à la santé, à l’éducation, au logement ou à la protection sociale, la mise en œuvre de ces droits est constamment conditionnée par des critères d’éligibilité, de résidence, de statut administratif, de comportement. L’État social, pour fonctionner, sélectionne, classe, distingue. Ce que le droit formule en termes de généralité, la procédure le réintroduit comme différenciation. La citoyenneté sociale, décrite par T. H. Marshall (1950) comme un horizon d’universalisation croissante, bute ici sur des frontières d’accès reconfigurées, marquées par la contractualisation, la preuve d’activité, la territorialisation des droits.

Une seconde tension, tout aussi structurante, oppose la *logique de protection sociale* à la *rhétorique de responsabilisation individuelle*. À mesure que les dépenses publiques sont contraintes, que la gestion des risques se complexifie, et que les doctrines néolibérales gagnent en influence, les bénéficiaires des droits sociaux sont construits comme agents partiellement coupables de leur situation. L’allocataire devient suspect, le chômeur doit prouver sa bonne volonté, le patient atteint de maladie chronique doit démontrer sa conformité thérapeutique. Des travaux comme ceux de Nicolas Duvoux (*L’autonomie des assistés*, 2009) ont montré comment cette responsabilisation conduit à une culpabilisation structurelle, particulièrement envers les populations précaires, assimilées à des « assistés » vivant « aux crochets » du système. La *cratialité* se fait ici injonctive : elle requalifie les bénéficiaires en déviants potentiels, convertissant la solidarité en contrat de bonne conduite.

Une troisième tension s’exprime dans le fossé persistant entre la *promesse d’égalité* et la *reproduction structurelle des inégalités*, qu’elles soient de classe, de genre, de race ou de statut migratoire. Le régime providentiel, en encodant la protection dans des dispositifs bureaucratiques standardisés, tend à ignorer ou minorer les rapports de domination structurelle. Comme l’a démontré Didier Fassin (2009), les services sociaux peuvent eux-mêmes devenir des lieux de traitement différentiel selon l’origine ethno-raciale ou la condition administrative, sans que cela n’apparaisse explicitement dans les textes. Ce que l’égalité formelle ne voit pas, la régulation concrète le reproduit — par effet de seuils, de catégories implicites, de biais de représentation.

À ces tensions internes s’ajoutent des hybridations externes, qui modifient la grammaire propre au régime démocratique. La plus visible est l’hybridation marchande. Une part croissante de la protection sociale est désormais confiée à des acteurs privés, qu’il s’agisse des mutuelles dans la santé, des assurances complémentaires dans la retraite, ou des opérateurs délégués dans l’insertion professionnelle. Cette hybridation n’est pas marginale : elle redéfinit les critères de l’accès, transforme la nature des prestations, introduit des logiques concurrentielles et des mécanismes de sélection, comme l’a montré Bruno Palier dans ses analyses des réformes néolibérales de l’État social. L’espace de la *co-viabilité* devient ainsi partiellement intermédié par des acteurs à but lucratif, qui participent à la redistribution tout en y injectant des logiques de rentabilité.

Une seconde hybridation, sécuritaire, affecte plus profondément encore le régime. De nombreux dispositifs sociaux sont désormais mobilisés à des fins de tri administratif, de repérage des irrégularités, voire de collaboration à des politiques de contrôle migratoire. Les prestations sociales conditionnées au titre de séjour, la transmission d’informations entre les caisses et les préfectures, les dispositifs de détection de la « fraude », les bases de données croisées entre administrations participent d’un glissement de la protection vers la surveillance. Les travaux de Vanessa Codaccioni (*La société de vigilance*, 2021) ou de Fabien Jobard ont mis en évidence ces porosités, où l’État social devient, malgré lui ou par choix stratégique, un instrument de tri et de contrôle, transformant la logique de solidarité en vecteur de suspicion généralisée.

Face à ces tensions et hybridations, le régime démocratique providentiel suscite des figures de résistance qui ne se limitent pas à la protestation symbolique. Le *syndicalisme*, en dépit de ses recompositions, reste un acteur structurant de l’*archicration* sociale, capable de bloquer des réformes, de construire des contre-discours, d’imposer des compromis. Les *associations* d’usagers, les collectifs de précaires, les ONG spécialisées dans les droits sociaux développent une expertise fine des dispositifs, formulent des propositions alternatives, interpellent les institutions. À côté de ces formes structurées, émergent aussi des pratiques de contournement : non-recours stratégique, sous-déclaration, entraide informelle, réseaux d’entraide communautaires ou familiaux. Ces formes ne relèvent pas d’une désaffiliation passive, mais d’une recomposition active de la *co-viabilité* à l’extérieur ou à la marge du système, selon la logique que James C. Scott a analysée comme « art de ne pas être gouverné ».

Mais ce régime ne fait pas que produire des résistances : il génère aussi des *cas limites*, c’est-à-dire des situations et des sujets que le système ne parvient ni à inclure, ni à exclure totalement. Parmi eux figurent les personnes sans droits effectifs : sans-papiers, sans domicile fixe, personnes en situation de grande précarité administrative. D’autres résident dans des zones grises d’éligibilité : jeunes en errance, travailleurs détachés, demandeurs d’asile en attente, personnes vivant de l’économie informelle. Ces figures ne sont pas extérieures au système : elles en soulignent les limites internes, en révélant les conditions de sa propre opérationnalité. Ce que le régime ne peut intégrer vient le débattre de l’intérieur : ces cas dérangent les catégories, débordent les procédures, excèdent les scénarios anticipés. Ils sont, pour reprendre une formule de Judith Butler, « les spectres de l’universel », ceux dont l’existence questionne l’universalité proclamée.

Enfin, cette sous-section ne saurait se clore sans signaler un phénomène d’inflexion silencieuse, qui prépare sans encore l’actualiser la bascule vers le régime archicratique suivant. On assiste, dans les dernières décennies du XXe siècle, à une montée des politiques d’évaluation et des indicateurs de performance, selon les logiques du *New Public Management*. La gestion des écoles, des hôpitaux, des services sociaux se dote de tableaux de bord, d’objectifs quantifiés, de rendus de comptes sous forme de KPI (*Key Performance Indicators*). Cette évolution, bien documentée par Alain Supiot (*Gouvernance par les nombres*, 2015), reste toutefois encadrée par une logique gestionnaire analogique : les données sont agrégées, analysées *a posteriori*, discutées dans des instances humaines, selon des temporalités encore lentes. Il ne s’agit pas encore de rétroaction algorithmique, de prédiction comportementale ni d’adaptation dynamique des normes en temps réel. Ce n’est donc pas encore un régime cybernétique, mais une pré-configuration de son infrastructure cognitive. C’est sur ce terreau que se grefferont les logiques cybernétiques à venir — sans solution de continuité, mais avec changement radical de régime.

Le régime archicratique démocratique providentiel constitue l’une des configurations les plus élaborées de *co-viabilité* sociale jamais instituées à l’échelle de sociétés complexes. Sa singularité tient à son articulation rigoureuse entre trois prises distinctes mais profondément intriquées : l’*arcalité* des droits sociaux et de la souveraineté populaire, la *cratialité* assurantielle et bureaucratique appliquée à la vie des populations, et l’*archicration* politique et sociale à travers une pluralité d’arènes formelles et informelles où les normes sont renégociées, contestées ou mises à l’épreuve.

Ce régime n’est ni un moment d’équilibre provisoire ni une simple transition entre deux âges de la régulation. Il possède une consistance propre, une densité historique, une complexité institutionnelle et une performativité symbolique qui ont profondément structuré l’expérience moderne de la démocratie sociale. Sa force a résidé dans sa capacité à assumer les tensions constitutives de la *co-viabilité* — entre égalité et différenciation, entre protection et conditionnalité, entre rationalisation gestionnaire et ouverture critique — sans les réduire à des oppositions binaires ni les dissoudre dans des abstractions normatives. L’*archicration* y fonctionne comme un opérateur interne de réflexivité : elle permet à la norme d’être exposée, discutée, amendée, parfois retournée, à travers des dispositifs institutionnels à la fois robustes et traversables.

Toutefois, cette configuration montre aujourd’hui ses limites, à la fois sous l’effet de transformations endogènes (saturation des mécanismes assurantiels, épuisement de la logique redistributive classique, essoufflement des instances de médiation) et de pressions exogènes (réformes néolibérales, externalisations, pénétration des logiques marchandes, transformations technologiques). Le régime démocratique providentiel se trouve ainsi à la fois stabilisé dans ses fondements et fragilisé dans ses marges, exposé à des forces qui en reconfigurent l’architecture sans toujours en épouser la grammaire.

Pour clore cette sous-section et préparer l’entrée dans la suivante, il convient de synthétiser les traits fondamentaux du régime étudié au regard des deux configurations adjacentes — le régime disciplinaire/totalitaire en amont (2.3.5) et le régime cybernétique/numérique en aval (2.3.7). Le tableau ci-dessous permet d’en dégager les principales caractéristiques, selon les trois vecteurs archicratiques constitutifs.

Tableau comparatif — *Régime démocratique providentiel et régimes adjacents*

| **Régime archicratique** | **Arcalité** | **Cratialité** | **Archicration** | **Spécificité historique** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| **Régime disciplinaire / totalitaire** (2.3.5) | Figure charismatique, souveraineté absolue, mythologies politiques | Surveillance centralisée, aveux, confession publique, quadrillage disciplinaire | Faiblement active ou simulée (rituels partisans, autodafés, assemblées manipulées) | Premières moitiés du XXe siècle : régimes autoritaires et totalitaires |
| **Régime démocratique-providentialiste** (2.3.6) | Souveraineté populaire, droits sociaux, mémoire des catastrophes | Assurance, statistique publique, gestion administrative des risques, procédures d’éligibilité | Parlementarisme, justice administrative, concertation sociale, mouvements critiques | États sociaux d’après-guerre ; modèle fordo-keynésien élargi (1945–2000) |
| **Régime cybernétique / numérique** (2.3.7) | Légitimité performative, calculabilité comportementale, adaptabilité | Algorithmie, captation de données en temps réel, modélisation prédictive, rétroaction automatique | Faiblement différée ou oblitérée (interfaces, visualisations, régulation opaque) | Début du XXIe siècle ; montée des plateformes, de l’IA, des systèmes auto-régulateurs |

Ce tableau, loin d’assigner les régimes à des successions linéaires, permet de faire apparaître des modes différenciés d’agencement des trois vecteurs archicratiques. Le régime démocratique providentiel se caractérise par la densité de son architecture normative, la robustesse de ses dispositifs de redistribution, et la relative pluralité de ses arènes archicratives. Il repose sur une tension maîtrisée entre justice sociale et rationalisation gestionnaire, entre droits universels et accès conditionné, entre protection et responsabilisation. Sa force résidait dans sa capacité à maintenir vivante la scène de la norme, à mettre en débat les critères de reconnaissance, les seuils d’exclusion, les figures de la vulnérabilité ou de la dette sociale.

Mais cette configuration est aujourd’hui profondément réinterrogée par l’émergence d’un régime de régulation fondé non plus sur des dispositifs assurantiels et des procédures de qualification bureaucratique, mais sur des architectures technologiques capables de produire, en temps réel, une gouvernance algorithmique des comportements. Là où le régime providentiel encadrait, par l’écriture, la procédure, le barème et le contentieux, la normativité cybernétique se déploie dans l’adaptation continue, la rétroaction anticipée et l’automatisation des écarts.

Ainsi, dans la section suivante, il ne s’agira pas de décrire un prolongement, une amplification ou une modernisation du régime démocratique providentiel. Il s’agira de comprendre la rupture de régime archicratique que constitue l’irruption de modulations normatives infrasymboliques, de scènes oblitérées, et de *co-viabilités* régulées sans contradiction apparente, à travers des infrastructures techniques distribuées, des interfaces personnalisées et des boucles de rétroaction pilotées par les données. Si le régime providentiel produisait de la norme visible, contestable et modifiable, le régime cybernétique esquisse un modèle où la norme se dissout dans l’environnement, se configure en temps réel, et devient insaisissable dans ses fondements.

### 2.3.7 — Régimes cybernétiques, adaptatifs et numériques

Avec l’entrée dans l’ère numérique et computationnelle, nous assistons à une reconfiguration profonde des régimes de régulation : ni simple prolongement des formes bureaucratiques modernes, ni simple dérivation des appareils disciplinaires, le régime *cybernétique* inaugure un tournant paradigmatique majeur dans l’histoire des *co-viabilités* humaines. Ce qui se donne à voir ici, c’est une mutation à la fois *techno-gnoséologique* et *ontopolitique* : non seulement le savoir régulateur change de forme — il devient mathématisé, distribué, prédictif, auto-apprenant — mais le pouvoir lui-même change de consistance, glissant d’un modèle institutionnel, localisable et anthropocentré, vers une infrastructure computationnelle, acentrée, machinique, opérant par modélisation, captation, anticipation. Là où les régimes antérieurs articulaient pouvoir à souveraineté, commandement à autorité, légalité à visibilité, le régime *cybernétique* substitue à la verticalité hiérarchique un réseau dense de protocoles automatiques, d’algorithmes itératifs, de logiques opératoires sans visage ni voix. On ne commande plus : on prédit. On n’ordonne plus : on modélise. On ne régule plus par la loi, mais par la donnée.

Cette mutation s’enracine dans une généalogie théorique précise, dont les prémices doivent être rigoureusement rappelées. Dès 1948, Norbert Wiener dans *Cybernetics: Or Control and Communication in the Animal and the Machine* formalise une nouvelle science du contrôle, fondée sur les mécanismes de rétroaction (*feedback*) et de régulation automatique. La cybernétique postule que tout système — biologique, social, technique — peut être gouverné à partir de boucles d’information, où l’action produit un effet mesuré, qui en retour ajuste l’action suivante. Le gouvernement devient une question de gestion adaptative, de stabilisation dynamique par correction continue. Ce que Wiener inaugure, c’est l’utopie d’un pouvoir sans politique, d’une régulation sans conflit, d’un ordre sans sujet. Une vision qui trouvera un écho discret mais déterminant chez Michel Foucault, notamment dans ses cours du Collège de France entre 1978 et 1980, où il explore les formes de *gouvernementalité* qui se substituent aux logiques classiques de souveraineté. Foucault pressent — sans encore en formaliser l’articulation technique — que le pouvoir moderne n’agit plus en commandant, mais en encadrant des environnements d’action, en agissant sur les conditions d’agir, en configurant des conduites par la mise en place de dispositifs.

C’est dans cette filiation que s’inscrit le travail d’Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, qui conceptualisent avec une rare acuité ce qu’ils nomment la *gouvernementalité algorithmique* : un mode de pouvoir sans sujet, sans intentionnalité, sans légitimation discursive, qui opère par anticipation statistique, par modulation continue des comportements à partir de corrélations calculées. Dans cette configuration, la régulation passe par des calculs inductifs opérant sur des masses de données. Le sujet n’est plus interpellé : il est contourné. Il n’est plus normé : il est profilé, catégorisé, classé, ajusté par itération. L’anticipation remplace la prescription, la corrélation remplace la causalité, la probabilité remplace la décision. Le pouvoir ne s’impose plus : il s’infiltre. Il ne contraint plus : il distribue les marges d’action selon des modèles adaptatifs.

Ce glissement s’accompagne d’une véritable révolution de la rationalité politique, qui passe de la formalisation juridique à la modélisation mathématique. La régulation algorithmique opère par extraction massive de données (*big data*), par traitement automatique en temps réel et par déploiement de stratégies adaptatives fondées sur la rétroaction immédiate.

On voit ainsi se déployer, dans certains secteurs, ce que l’on peut désigner — à la suite de Rouvroy et Berns — comme une configuration de “*post-régulation*” : non pas une nouvelle ère se substituant aux précédentes, mais un mode de pouvoir qui coexiste avec d’autres, en opérant par anticipation statistique et par modulation adaptative plutôt que par prescription explicite. Cette logique est parfaitement visible dans les pratiques de *nudging* (captation attentionnelle), de design persuasif, ou encore dans les systèmes de gouvernance algorithmique déployés par les plateformes numériques.

Ainsi s’installe une nouvelle forme d’*archicratie* : une *archicratie numérique* entièrement fondée sur l’efficacité opérationnelle des modélisations calculatoires. La triple articulation que nous avons établie — *arcalité, cratialité, archicration* — s’y manifeste sous des formes inédites : l’*arcalité* se spatialise dans les architectures logicielles, les protocoles, les interfaces ; la *cratialité* s’exerce par la computation des flux, l’optimisation des comportements, l’activation ciblée des affects ; l’*archicration* devient pure prédiction, gouvernance par signal, anticipation intégrée. Le méta-régime *cybernético-calculatoire* n’abolit pas le politique, il en recompose les vecteurs, en les transférant dans l’infrastructure machinique, en dissolvant la souveraineté dans le code.

Il serait intellectuellement trompeur, et épistémologiquement fautif, de réduire le régime *cybernético-calculatoire* à une abstraction purement logicielle, comme si la régulation s’effectuait désormais dans un éther numérique désincarné, suspendu dans les limbes d’un cyberespace sans racines. Ce fantasme de la "dématérialisation" du pouvoir — entretenu autant par le marketing technologique que par certaines métaphores journalistiques — constitue en réalité un voile idéologique, un dispositif de camouflage opératoire, derrière lequel se déploie une machinerie massive, dispendieuse, opaque, structurellement déterminante. L’*archicratie numérique* ne se contente pas d’agir *par* des interfaces : elle est rendue possible *par* des infrastructures — au sens le plus plein, le plus matériel, le plus géophysique du terme. Cette matérialité régulatrice est le noyau réel et souvent invisible de l’agencement machinique contemporain.

Ce que nous appelons ici *infrastructure cybernético-calculatoire* désigne l’ensemble des strates matérielles — *du silicium au satellite, du câble au cloud* — qui forment l’ossature opérationnelle de la régulation algorithmique. En tête de cette architecture invisible s’élèvent les data centers, véritables cathédrales thermiques de l’*archicration* contemporaine. Qu’il s’agisse des hyper-centres d’Amazon Web Services, de Google Cloud, de Microsoft Azure ou des "hubs" souverains chinois, ces entités consomment aujourd’hui jusqu’à 3 % de l’électricité mondiale, exigent des systèmes de refroidissement continus, des batteries de secours colossales, des champs d’onduleurs, et des dispositifs de sécurisation physique ultra-sophistiqués. Ils incarnent la sédimentation énergétique de la régulation, sa massivité logistique et son coût environnemental souvent externalisé, notamment via les politiques extractives ou les délocalisations techno-industrielles.

Mais ces centres ne seraient rien sans leur trame connective, sans la fibre optique planétaire, ce réseau de plus de 1,4 million de kilomètres de câbles sous-marins, véritables artères de l’*archicratie algorithmique*. Ces "dorsales" (backbones) intercontinentales, installées par des consortiums privés (Google, Meta, Microsoft, Orange Marine, Alcatel Submarine Networks, etc.) mais souvent sans contrôle démocratique, établissent un espace topologique de pouvoir : l’*archicratie* s’y spatialise par la vitesse, la latence, la bande passante. Le politique devient géophysique. La régulation, une affaire de millisecondes intercontinentales. L’*arcalité*, ici, prend la forme d’une topologie invisible de dépendance logistique : la carte du monde s’y redessine selon les routes des paquets de données.

Au cœur de cette machinerie réside une technostructure silicique : celle des semi-conducteurs, des architectures de processeurs, des systèmes sur puce (System on Chip), conçus par une poignée d’acteurs majeurs — TSMC à Taïwan, Intel, AMD, Nvidia, ARM. Le passage aux architectures *neural cores*, aux *tensor processing units* (TPU) et autres accélérateurs dédiés à l’intelligence artificielle, marque une transformation majeure de la *cratialité* : le pouvoir s’inscrit désormais dans des modules matériels capables non seulement de calculer, mais d’apprendre, de classer, de moduler. Ce n’est pas uniquement le logiciel qui régule, c’est la puissance combinatoire encapsulée dans le silicium. Les rivalités géostratégiques autour du contrôle de ces chaînes de production — de la gravure à 2 nm à la dépendance vis-à-vis de l’ASML néerlandais pour les machines EUV — doivent être lues comme des luttes pour le monopole de la régulation prédictive planétaire.

Cette structure machinique ne serait pas complète sans évoquer la stratification des dispositifs de maillage et d’émission : satellites de télécommunication (cf. Starlink et ses constellations de plus de 4000 unités), antennes relais, routeurs de bordure, centres de colocation, dispositifs d'*edge computing*. Ce sont eux qui assurent la distribution capillaire de la régulation, la réactivité contextuelle de l’*archicratie*, son omniprésence ubiquitaire. Ce que Foucault repérait dans la police du XVIIIe siècle — une descente du pouvoir dans les ruelles, les quartiers, les conduites — est ici radicalisé : chaque nœud est une sentinelle, chaque capteur un collecteur, chaque terminal un relais opératoire.

Enfin, cette régulation machinique repose sur un extractivisme systémique, sans lequel aucune des strates précédentes ne pourrait exister. Le lithium, le cobalt, le graphène, les terres rares, les métaux lourds, extraits la plupart du temps dans des conditions écologiquement dévastatrices et socialement inhumaines (République démocratique du Congo, Tibet, Amérique du Sud, etc.), forment la matrice matérielle du pouvoir numérique. L’*archicratie numérique* est donc aussi une *archicratie néo-extractive*, structurellement dépendante d’un réseau d’exploitation délocalisée, qui doit être intégré à toute compréhension rigoureuse de sa dynamique réelle.

Ce n’est qu’à partir de cette base — machinique, géophysique, énergétique, extractive — que peut se construire la véritable intelligibilité du régime *cybernético-calculatoire*. Sans cette reconnaissance du réel matériel, toute analyse du pouvoir algorithmique resterait partielle, désincarnée, dépolitisée. La régulation numérique est un phénomène de surface appuyé sur un continent de matière. L’*archicratie*, ici, ne flotte pas : elle s’ancre. Elle s’infra-structure. Elle s’extrait. Elle chauffe, pulse, câble, dissipe, grille, fore, dissimule et administre — par la matière, dans la matière, avec la matière.

Si l’infrastructure machinique forme le soubassement matériel du méta-régime *cybernético-calculatoire*, c’est dans sa capacité prédictive — dans l’orchestration de probabilités comportementales par des dispositifs algorithmiques — que réside sa fonction régulatrice la plus radicalement nouvelle. Cette forme de pouvoir ne repose plus sur l’édiction de la norme ni sur l’imposition directe d’un commandement visible, mais sur la *modélisation anticipatrice de la conduite humaine*. Elle constitue un basculement décisif du paradigme archicratique : l’autorité n’est plus seulement incarnée, elle est *calculée* ; elle n’est plus située dans un centre, elle *s’exécute en réseau*, en régime de préemption.

C’est ici qu’il nous faut reconfigurer le concept même d’*archicration*. Dans ses formes traditionnelles — juridiques, théologiques, bureaucratiques — la régulation procédait par inscription : lois, normes, rites, règles explicites, lisibles, opposables. L’*archicration téra-machinique*, elle, procède par anticipation silencieuse : *elle module au lieu de normer, elle prévient au lieu de contraindre*. Dans ce régime, le pouvoir n’a plus besoin d’interdire : il rend improbable, il redirige l’attention, il pré-filtre les possibles. Il n’émet pas de signal fort : il *corrige en amont*, par suggestion, par structuration de l’environnement. Ce que Deleuze, dans son célèbre *Post-scriptum sur les sociétés de contrôle* (1990), anticipait déjà comme la substitution du *moulage* disciplinaire par la *modulation* *continue* trouve ici son actualisation et sa plénitude. La modulation devient la forme propre de l’*archicration prédictive*, *mais en plus d’être continue, elle en devient discrète*.

Les *algorithmes prédictifs* — qu’ils s’appliquent à la gestion des flux logistiques, à l’attribution de crédits bancaires, à la surveillance policière prédictive, à la prescription culturelle ou aux plateformes de recrutement — n’imposent pas, mais *orchestrent*. Ils régulent non pas par la règle, mais par le poids statistique du comportement probable. C’est là que réside la spécificité du pouvoir machinique : il repose sur l’agrégation des passés, sur la projection automatisée de futurs, sur l’optimisation probabiliste des présents. Cette orchestration prédictive n’est pas que politique ou cognitive : elle est également financière. Dans les méta-régimes *cybernético-calculatoires* contemporains, les algorithmes prédictifs s’insèrent dans des circuits d’anticipation économique — marchés de la donnée, monétisation du trafic attentionnel, rentabilisation des trajectoires comportementales. Ce que Shoshana Zuboff a nommé le *capitalisme de surveillance* (2019) n’est pas simplement un modèle marchand : c’est un méta-régime archicratique où la valeur est produite par la prédictibilité elle-même. Plus une conduite est modélisable, plus elle devient exploitable économiquement. Ainsi, la régulation algorithmique opère une fusion silencieuse entre *normativité adaptative* et *captation de valeur* : la *co-viabilité* devient , le social devient dérivé comportemental, la subjectivité devient matière première prédictive. La *temporalité archicratique* est ici transformée : le pouvoir ne s’exerce plus dans l’instant de la décision, mais dans la continuité d’un *temps anticipé*, *continuellement recalculé, potentiellement monétisable*.

Cette reconfiguration du pouvoir par la prédiction appelle à la convocation d’une autre penseuse majeure de notre époque : *Antoinette Rouvroy*, en collaboration avec *Thomas Berns*, a forgé le concept de *gouvernementalité algorithmique* (2009), qui constitue une des formulations les plus éclairantes de cette nouvelle archicration. Selon eux, l’algorithme ne cherche pas à produire de la subjectivité, mais au contraire à *court-circuiter* le sujet. Il ne s’adresse pas à des individus, mais à des profils, à des tendances statistiques, à des *corpus d’actions passées* devenus modèles opératoires. L’archicration n’est plus interpellation, mais *captation anonyme*. Elle est dé-subjectivante par essence, parce qu’elle opère dans l’inconscient computationnel du système, sans interaction réflexive.

Or, cette dé-subjectivation ne produit pas l’anomie : elle produit *de la régularité*. Et c’est là que se situe la puissance régulatoire de l’archicration machinique : elle génère un ordre sans souverain, une stabilité sans centralité, une autorité sans visage. Ce que *Stiegler* nommait la *prolétarisation cognitive* — c’est-à-dire la perte par les individus de leur pouvoir de réflexivité et d’interprétation propre au profit d’automates symboliques — s’inscrit pleinement dans ce modèle. L’être humain y devient *appendice d’une chaîne de traitements*, dépossédé de ses bifurcations, de sa capacité de mise en question, de sa puissance noétique. L’archicration devient ici *entropie dirigée* : une réduction active de l’espace des possibles, par excès d’optimisation.

Dans cette économie de la régulation, des dispositifs tels que le *nudging* (Thaler et Sunstein, 2008) prennent toute leur signification. Le *design persuasif*, la *conception comportementale*, la *personnalisation algorithmique*, constituent des technologies de pouvoir qui déploient une gouvernance sans discours. Ils font appel à des biais cognitifs, à des routines attentionnelles, à des affects conditionnés, à des sens communs non réflexifs et non réfléchis — non pas pour réprimer, mais pour *orienter subtilement* la trajectoire des comportements, dans le sens d’un optimum présumé. Ce *libéralisme* que nous pourrions qualifié de *paternaliste* s’inscrit en faux contre toute idée de sujet autonome : il conçoit l’individu comme *corrigeable*, *ajustable*, *pilotable*. Il réalise, à sa manière, la prémonition de Kojève : *le dernier homme n’aura plus besoin de philosophie, parce que tout sera administré par des procédures correctes*.

Ce régime archicratique d’un nouveau genre ne s’adresse donc pas à l’homme politique, mais au flux des données comportementales. Il ne gouverne pas des peuples, mais des trajectoires individuelles statistiques. Il ne produit pas des institutions, mais des *dispositifs*. Il ne tranche pas, mais calcule sans fin. Et dans cette opération continue, il finit par devenir invisible. *La prédiction devient la norme*, et la norme n’est plus discutée : elle est *produite mécaniquement*. Ainsi s’installe une archicration sans mémoire, sans conflit, sans dissensus : une *archicration* *machinique*.

Si le régime cybernético-calculatoire bouleverse les fondements traditionnels de la régulation, ce n’est pas seulement en raison de ses outils technologiques ou de ses logiques prédictives : c’est d’abord et avant tout parce qu’il recompose en profondeur les trois pôles constitutifs de l’archicratie — *arcalité*, *cratialité* et *archicration*. Nous devons introduire ici ce que nous nommons *typologie archicratique* qui peut se comprendre comme *cartographie opératoire des reconfigurations systémiques du pouvoir selon une logique propre de ce régime*, qui n’annule pas les pôles mais les redistribue dans une matrice machinique, computationnelle, et souvent insaisissable.

Commençons par le pôle *cratial*. Dans les régimes classiques — qu’ils soient monarchiques, théocratiques ou disciplinaires — la *cratialité* se manifeste par des instruments explicites de coercition, des corps armés, des dispositifs punitifs, des juridictions autoritaires. Or, dans le régime cybernético-calculatoire, la *cratialité* se dissout dans des architectures distribuées : il n’y a plus d’agent coercitif identifié, mais une coercition latente, diluée dans des interfaces, des choix présélectionnés, des parcours utilisateurs balisés, des logiques de scoring algorithmique. Cette *cratialité distribuée* opère par anticipation : elle ne réprime pas l’action, elle en *dévie la trajectoire*. Elle ne dicte pas l’interdit, elle *oriente par le design*, par l’architecture de l’environnement informationnel. C’est ce que *Deleuze* et *Guattari* entrevoyaient déjà lorsqu’ils décrivaient des formes de pouvoir qui ne sont plus centrées sur l’assignation ou l’interdiction, mais sur la modulation des intensités, des désirs, des mouvements.

La *cratialité* n’est donc pas absente : elle est *matérialisée sans agent*, *exercée sans visage*, *activée sans violence manifeste*. Elle opère par le biais de l’interface, du capteur, de l’algorithme, de la métrique. Son pouvoir est celui du *seuil* : elle agit lorsqu’un comportement dépasse un indice, une probabilité, un score. C’est une *coercition à seuil flottant*, une gouvernance conditionnelle, calculée, potentiellement réversible — mais néanmoins contraignante. Elle donne lieu à des formes de stigmatisation sans jugement, d’exclusion sans procès, de sanction sans discours.

Le pôle *arcal*, quant à lui, subit une transformation tout aussi profonde. L’*arcalité*, telle que nous l’avons modélisée, désigne la forme de spatialisation du pouvoir, sa *structuration architectonique* dans l’espace social. Dans les régimes monarchiques, l’arcalité se localise dans le trône, dans la figure souveraine. Dans les régimes bureaucratiques, elle se spatialise dans les bâtiments institutionnels, dans les hiérarchies formelles, dans les plans de rationalisation. Or, dans le régime cybernético-calculatoire, l’arcalité devient *encodée*. Elle ne disparaît pas : elle est *inscrite dans le code*, *intégrée dans les architectures logicielles*, *immanente à l’infrastructure technique*. L’arcalité est désormais *logico-topologique* : elle se manifeste dans les *structures de données*, les *protocoles de communication*, les *arborescences d’accès*, les *architectures de permission*.

Ainsi, le *design même des plateformes* — qu’il s’agisse d’un moteur de recherche, d’un réseau social, d’un espace de travail collaboratif — devient l’équivalent d’un *plan de souveraineté*. Il distribue les places, hiérarchise les accès, structure les relations. Il instaure un *ordre spatial invisible* — mais redoutablement efficace. En cela, on peut parler d’un *retour de l’arcalité sous forme machinique* : non plus comme majesté visible, mais comme *topographie d’exécution*. Cette arcalité encodée constitue l’un des vecteurs les plus puissants du régime archicratique contemporain, précisément parce qu’elle ne se déclare jamais comme telle. *L’ordre est déjà là, avant toute décision* : il est dans l’interface, dans la latence des bases de données, dans les dépendances structurelles du réseau.

Enfin, le pôle *archicratique* proprement dit — que nous avons conceptualisé comme la logique normative de régulation — atteint ici une forme de maximalisation silencieuse. L’*archicration prédictive* ne régule plus par l’émission d’une norme, ni par l’imposition d’un cadre explicite. Elle *reconfigure l’environnement* de l’action de manière à rendre certaines conduites plus probables, plus fluides, plus efficientes — et d’autres plus rares, plus difficiles, plus coûteuses. Elle ne commande pas : elle *prédispose*. Elle ne sanctionne pas : elle *score*. Elle ne fixe pas : elle *modèle*.

En cela, l’archicration prédictive relève d’un régime régulatoire que *Rouvroy* qualifie de *sans intentionnalité*, et que *Stiegler* analyse comme *capture de l’attention* qui court-circuite la capacité noétique du sujet. Loin d’être neutre, cette régulation automatisée implémente des valeurs, encode des choix, fabrique des asymétries — mais toujours sous le couvert d’une *rationalité technique*. Elle repose sur des mécanismes de *confiance mimétique* dans les systèmes, une adhésion passive à ce qui est présenté comme l’option optimale. Ce que nous avons appelé *co-viabilité machinique* en constitue le produit : un monde où les interactions humaines sont *préformatées* par des architectures invisibles, où les conflits sont *préemptés*, où les écarts sont *filtrés*.

Ce régime archicratique — qui n’a ni souverain ni spectacle — atteint ainsi une forme de maturation technique de la régulation, dans laquelle les trois pôles traditionnels se trouvent simultanément activés, redistribués, délocalisés. Il ne s’agit pas d’un effacement du triangle archicratique, mais d’une *mutation de sa géométrie* : de la verticalité institutionnelle, on passe à une topologie algorithmique. C’est pourquoi ce régime doit être pensé non pas comme une exception ou une nouveauté contingente, mais comme une *arché-forme émergente*, potentiellement dominante, qui reconfigure en profondeur les conditions mêmes de la co-viabilité humaine à l’ère du numérique.

Le régime cybernético-calculatoire, tel qu’il a été modélisé dans cette section, se présente comme une forme archicratique inédite, où la régulation se reconfigure à la fois dans ses vecteurs, dans ses modalités d’action et dans ses assises infrastructurelles. Il n’abolit pas les trois pôles constitutifs de l’archicratie — *arcalité*, *cratialité*, *archicration* — mais en recompose profondément la logique d’agencement : l’*arcalité* y devient topologique et codifiée, distribuée dans les architectures logicielles et les trames matérielles ; la *cratialité* s’opère sans centre visible, par modulation des seuils d’action dans des environnements d’interface et de computation ; l’*archicration* elle-même atteint une forme de régulation intégrale, par anticipation algorithmique et structuration probabiliste des comportements.

Cette configuration ne relève ni d’une idéologie, ni d’une politique particulière, ni d’un projet cohérent porté par des agents intentionnels. Elle procède de l’intrication de plusieurs dynamiques : technologiques, économiques, juridiques, organisationnelles, informationnelles. Ce que nous avons tenté de formaliser ici, ce n’est donc pas une dénonciation ou une prescription, mais une cartographie conceptuelle d’un régime de régulation effectif, déjà à l’œuvre dans de nombreux domaines, de la finance à la logistique, de la santé publique à la gouvernance urbaine, du marketing à la surveillance.

Certaines modélisations critiques — que nous avons convoquées à titre d’appui analytique — insistent sur les effets de dépolitisation, de désubjectivation ou d’asymétrisation qu’entraîne ce régime. Elles soulignent que la concentration des moyens de régulation dans des infrastructures opaques, inaccessibles ou non délibérées, produit des formes inédites de pouvoir sans visage. D’autres travaux, au contraire, explorent les possibilités ouvertes par l’automatisation adaptative, la désintermédiation des processus, la capacité de réaction rapide ou la prévision à grande échelle.

Il convient ici de prendre acte d’une ambivalence structurelle : le régime cybernético-calculatoire redistribue les possibilités de co-viabilité humaine et écosystémique, sans pour autant les annuler ni les garantir. Il ouvre des configurations inédites d’organisation collective, tout en recomposant les conditions d’exercice de la réflexivité, de la représentation, de la contestation. Il transforme le champ de l’agir politique sans le faire disparaître, mais selon des modalités de plus en plus éloignées des formes institutionnelles héritées.

Ce régime ne dispose d’aucune souveraineté visible, mais déploie une souveraineté opératoire, diffuse, distribuée, encapsulée dans les codes, les seuils, les métriques, les architectures. Il n’énonce pas la loi, mais produit des effets régulatoires systémiques à partir de l’organisation silencieuse des conditions d’action. En cela, il constitue une forme pure d’archicratie sans déclaration : une régulation sans souverain, mais non sans puissance. Une configuration où les trois pôles — spatial, vectoriel, normatif — se trouvent activés, mais de manière non intuitive, non spectaculaire, non opposable.

Enfin, ce régime pose des questions inédites aux cadres analytiques classiques. Il appelle à une révision profonde des outils de la pensée politique, juridique, sociologique, écologique. Non pas pour statuer sur sa valeur, mais pour en comprendre les logiques internes, en cartographier les dynamiques, en explorer les tensions constitutives. L’*archicratie numérique* — cybernético-calculatoire dans son expression dominante — ne peut être pensée ni comme une simple continuité, ni comme une rupture absolue. Elle doit être analysée comme une mutation régulatrice paradigmatique, située à l’intersection d’infrastructures matérielles, de processus computationnels et de conditions épistémiques spécifiques à l’ère contemporaine.

Ce que cette section aura tenté de mettre au jour, c’est précisément cette dynamique composite : *un régime régulateur sans visage, mais pas sans effet ; sans souverain, mais pas sans souveraineté ; sans centre, mais non sans ordre*. Une *archicratie* d’un nouveau genre, qui ne se déclare jamais comme telle, mais qui *opère* — et qui, pour cette raison même, requiert un outillage conceptuel à la mesure de sa complexité silencieuse.

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## **Conclusion du chapitre 2 — Archéologie des régimes régulateurs et stabilisation du paradigme archicratique**

Ce deuxième chapitre avait une tâche précise, à la fois modeste et redoutable : vérifier, sur la longue durée historique et à travers des configurations hétérogènes, si l’hypothèse archicratique formulée au chapitre 1 tient lorsqu’on la confronte aux formes effectives de viabilisation des sociétés humaines. Il ne s’agissait ni de substituer à l’histoire politique classique une “grande histoire” de l’*archicratie*, ni de dresser un inventaire encyclopédique des pouvoirs passés, mais de répondre à une question plus simple et plus exigeante : si l’on regarde les sociétés humaines non plus à partir de la souveraineté, de la loi ou du marché, mais à partir de leurs régimes de régulation, la triade *arcalité* / *cratialité* / *archicration* permet-elle réellement de décrire, de discriminer et de comparer leurs manières de “*faire tenir ensemble*” des existences ? C’est ce double geste – archéologique et comparatif – qu’il nous fallait conduire, en refusant d’emblée les trois dérives qui guettent toute ambition de ce genre : l’évolutionnisme naïf (*du rite à l’algorithme*), l’étato-centrisme (l’illusion que l’État serait la forme ultime de régulation) et l’économicisme réducteur (l’idée que les marchés suffiraient à tout ordonner).

Le chapitre 2 a ainsi constitué le laboratoire historique du paradigme archicratique. Avec la section 2.1, nous avons fixé le cadre méthodologique : archéologie plutôt qu’histoire continue, comparaison plutôt que récit, attention aux dispositifs concrets plutôt qu’aux seules institutions formelles. Avec 2.2, nous avons proposé une archétypologie des méta-régimes régulateurs, qui ne sont pas des “stades” de développement, mais des profils de composition archicratique possibles. Enfin, avec 2.3, nous avons montré comment ces profils se recombinent dans des régimes historiques situés – cités grecques, empires, configurations religieuses médiévales, monarchies renaissantes, régimes disciplinaires, totalitaires, démocratico-providentiels, cybernétiques –, composant une histoire stratifiée des *co-viabilités*, et non une marche ascendante vers un quelconque accomplissement. C’est l’ensemble de ce parcours que cette conclusion doit maintenant resserrer : non pour en faire un résumé linéaire, mais pour dégager ce que cette archéogenèse nous permet désormais d’affirmer, et ce qu’elle nous interdit de prétendre.

Du côté de la typologie 2.2, le chapitre 2 a d’abord fait apparaître que les régimes de *co-viabilité* ne se laissent pas ranger dans quelques grandes catégories politiques (cité, empire, État, démocratie), mais qu’ils engagent des modes d’articulation très différenciés entre formes, forces et scènes d’épreuve. Les treize méta-régimes proposés – de l’archicratie proto-symbolique à l’archicratie différentiel-hybride, en passant par les formalisations sacrales non-étatiques, techno-logistiques, scripturo-normatives, scripturo-cosmologiques, théologiques, historiographiques, normativo-politiques, épistémiques, esthético-symboliques, marchandes ou guerrières – ne décrivent pas des “étapes”. Ils configurent un espace de possibilités morphologiques, où chaque combinaison attribue un rôle distinct à l’*arcalité* (ce qui donne forme, durée, hiérarchie et limite), à la *cratialité* (ce qui transforme, contraint, propulse, perturbe) et à l’*archicration* (ce qui organise la scène de leur confrontation réglée).

Certaines configurations privilégient des *arcalités* incorporées, sensibles, rituelles : c’est le cas des méta-régimes proto-symboliques où la mémoire vive, les gestes, les rythmes et les tabous structurent la *co-viabilité* sans passer par des textualités formalisées ; c’est aussi le cas de formes sacrales non étatiques, où l’ordre cosmique se traduit en interdits, en séquences rituelles, en topologies sacrées du territoire. D’autres reposent sur des arcalités scripturales ou discursives : scripturo-normatives, lorsque la loi écrite, le code, la constitution, la réglementation bureaucratique deviennent les principaux supports de la forme ; scripturo-cosmologiques lorsqu’un récit d’origine, une cosmogonie, une historiographie sacrale produisent une arcalité narrative ; théologiques lorsqu’une révélation, des dogmes, un droit canonique encadrent l’ensemble de la *cratialité* sociale ; épistémiques lorsque ce sont des disciplines de savoir, des protocoles de preuve, des dispositifs d’expertise qui organisent la scène. À la charnière de ces registres, les régimes techno-logistiques font jouer comme *arcalité* les architectures matérielles et les réseaux d’acheminement – routes, ports, canaux, cadastres, grilles de circulation – qui spatialement ordonnent la *co-viabilité*, souvent en articulation étroite avec des dispositifs scripturaux. D’autres méta-régimes encore se définissent par une *cratialité* infra-matérielle, transactionnelle, où l’échange marchand, la menace guerrière, l’alliance, la dette, la logique des flux logistiques – au cœur des régimes techno-logistiques impériaux ou administratifs – deviennent les vecteurs centraux de la régulation, sans pour autant effacer toute *arcalité* ni toute scène.

À travers cette typologie, l’*archicration* apparaît comme un opérateur beaucoup plus varié que ne le laisse penser l’imaginaire parlementaire ou juridictionnel moderne. La scène d’épreuve peut être une palabre ritualisée, une assemblée segmentaire, un concile théologico-politique, un tribunal, un conseil de guerre, une cérémonie d’investiture, une arène marchande plus ou moins profane, une controverse savante, un protocole d’audit ou de certification. En chacun de ces lieux, ce qui se joue, c’est la manière dont une société accepte de rendre visibles ses formes régulatrices, d’assigner à ses forces un espace d’expression, de différer la violence immédiate pour la transposer dans des procédures. L’un des acquis majeurs de 2.2 est de montrer que tous les méta-régimes ne disposent pas au même degré de telles scènes : certains (par exemple, les régimes théologiques, les régimes normativo-politiques, certaines configurations épistémiques) multiplient les *archicrations formelles*, d’autres les réduisent à des noyaux informels étroits, d’autres encore les dispersent dans une multitude de micro-dispositifs plus ou moins accessibles.

Ce que la typologie laisse néanmoins en suspens, c’est la question de la réalité empirique de ces profils : existent-ils réellement comme tels, ou ne sont-ils que des schèmes abstraits ? C’est à cette question que répond la traversée historique de 2.3.

La section 2.3 a opéré le passage du plan morphologique au plan historique proprement dit. En relisant des séquences emblématiques – cités grecques et empires anciens, régimes religieux et suzerains médiévaux, monarchies renaissantes, régimes disciplinaires et industriels, totalitarismes, démocraties providentielles, configurations cybernétiques contemporaines – à l’aune de la triade, nous avons cherché moins à “raconter l’histoire” qu’à en dégager des grilles d’agencement archicratique.

Dans la cité grecque classique, par exemple, l’*arcalité* se distribue entre les lois, les mythes fondateurs, les cultes civiques, les architectures urbaines, tandis que la *cratialité* circule dans la guerre, l’assemblée, l’économie domestique et marchande, les conflits entre factions ; l’*archicration* y prend la forme de scènes multiples – assemblée du peuple, tribunaux, rituels, théâtres – qui ne se superposent pas mais offrent des prises différenciées pour l’épreuve du commun. Les empires romano-impériaux et les bureaucraties palatiales combinent quant à eux une *arcalité* impériale, scripturale, logistique, avec des *cratialités* militaires, fiscales, administratives, et des *archicrations* focalisées sur la figure du souverain, la cour, les tribunaux, les rites de loyauté.

Les régimes religieux et suzerains médiévaux introduisent une autre composition : l’*arcalité* y est partagée entre cosmologies chrétiennes ou islamiques, droits savants, coutumes locales, hiérarchies lignagères ; la *cratialité* y est diffuse (pouvoir seigneurial, autorité ecclésiale, violence guerrière, contraintes économiques) ; l’*archicration* s’y déploie dans des scènes multiples – conciles, assemblées de vassaux, juridictions ecclésiastiques, coutumes orales – qui coexistent sans se fondre en une seule instance. Les monarchies renaissantes, de leur côté, saturent l’*arcalité* par l’imprimé, les codes, les symboles royaux, les mises en scène de la souveraineté, tout en densifiant une *cratialité* fiscale, militaire, administrative ; l’*archicration* y est à la fois amplifiée (parlements, tribunaux, États généraux, libelles) et capturée (cérémonial, théâtralisation du pouvoir, contrôle de la parole publique).

L’essor des régimes disciplinaires et industriels introduit une mutation : l’*arcalité* se renforce dans les institutions (écoles, usines, casernes, hôpitaux), les normes statistiques, les codifications de plus en plus fines ; la *cratialité* s’étend dans les dispositifs de surveillance, de discipline, de mise en conformité des corps ; l’*archicration* se déplace partiellement vers les scènes expertes, les administrations, les procédures techniques d’ajustement, sans que disparaissent les formes plus classiques de scène politique. Les régimes totalitaires rigidifient cette composition jusqu’à la saturation : *arcalité* idéologique à prétention totalisante, *cratialité* policière et militaire hyper-concentrée, *archicration* façonnée comme pure mise en scène d’adhésion, où le dissensus n’a plus de place légitime. Les démocraties providentielles, quant à elles, recomposent l’ensemble : elles articulent une *arcalité* constitutionnelle, juridique et sociale (droits, protections, garanties) avec une *cratialité* redistributive, gestionnaire, statistique ; l’*archicration* y étoffent les scènes électorales, juridictionnelles, administratives, mais se déplace aussi vers des arènes sectorielles (santé, travail, logement), où se jouent de nouvelles formes de contestation.

Enfin, les régimes cybernétiques et adaptatifs contemporains, sans abolir ce qui précède, déplacent une partie significative de la régulation vers des infrastructures, des algorithmes, des dispositifs de capture de données. L’*arcalité* se loge alors dans des architectures de plateformes, des standards techniques, des métriques, des modèles de risque ; la *cratialité* se rejoue dans la capacité à paramétrer ces dispositifs, à rediriger des flux, à optimiser des comportements ; l’*archicration* y devient incertaine : scénographiée dans des interfaces utilisateurs, disséminée dans des audits, des procédures de conformité, des taux, parfois mimée sans véritable opposabilité.

Pris ensemble, ces tableaux ne racontent pas une ascension continue “vers plus de raison” ou “vers la démocratie”, mais révèlent une stratification de couches régulatrices : les dispositifs rituels, narratifs, scripturaux, techniques, cybernétiques ne s’abolissent pas mutuellement, ils se superposent, se combinent, s’hybrident. Des formes archaïques de régulation subsistent à l’intérieur de régimes très modernes ; des régimes contemporains convoquent des couches symbolico-narratives ou rituelles pour compenser la froideur de leurs infrastructures. La modernité ne succède pas à la tradition, elle la remanie ; le numérique ne remplace pas l’institutionnel, il l’enveloppe, le déplace ou le contourne. L’historiographie conduite en 2.3 ne propose donc pas un récit de “progrès régulateur”, mais une analyse des recompositions par lesquelles des sociétés expérimentent des réponses différentes à la même exigence : rendre un monde habitable, partageable, traversable, sans cesser d’être conflictuel.

Sur le plan théorique, cette archéologie soutient plusieurs thèses fortes, mais circonscrites.

La première est que la régulation précède le politique institué. Les cas étudiés montrent que bien avant qu’une société ne se pense en termes d’État, de contrat, de constitution ou de marché, elle a déjà mis en œuvre des dispositifs de régulation qui organisent la *co-viabilité* : règles de partage, cérémoniels de réparation, ordres généalogiques, infrastructures hydrauliques, rituels judiciaires, répartitions des charges et des honneurs, protocoles de reconnaissance, circuits d’échange. Ces dispositifs n’ont pas tous la même visibilité symbolique ni la même formalisation, mais ils constituent la condition de possibilité des architectures politiques ultérieures. Dire que “la régulation est antérieure au politique institué”, ce n’est pas affirmer l’existence d’une essence régulatrice cachée ; c’est constater, archéologiquement, que les formes de pouvoir explicites s’adossent à des pratiques régulatrices plus discrètes, qui les rendent possibles, crédibles ou, à l’inverse, intenables.

La seconde thèse est que l’humain peut être approché, dans ce cadre, comme un *homo archicraticus* – non pas au sens d’une nature immuable, mais comme une figure heuristique : un vivant pris dans des dispositifs de *co-viabilité*, inscrit dans des scènes où se négocient les conditions de sa présence parmi les autres. L’archéogenèse du chapitre 2 montre des sujets disciplinés, totalisés, assistés, classés ; des sujets priants, combattants, commerçants, votants, usagers, connectés. Tous ne jouissent pas du même degré de voix, de visibilité ou de prise sur la régulation, mais tous sont affectés par des dispositifs qui les rendent plus ou moins capables de supporter le monde commun. *Homo archicraticus* ne désigne pas un “homme régulateur en soi”, mais la manière dont le paradigme archicratique propose de relire l’animal politique : non seulement comme être de décision, de représentation ou de souveraineté, mais comme être régulé, traversé par des scènes où se rejoue constamment la possibilité de sa participation.

La troisième thèse concerne l’*archicration* elle-même. Loin d’être le nom de la régulation en général, l’archéogenèse confirme que l’*archicration* doit être réservée à un phénomène précis : la mise en forme d’une scène d’épreuve différée, visible, opposable, où l’articulation entre *arcalité* et *cratialité* est donnée à voir, à entendre, à contester. Il y a régulation sans *archicration* partout où des formes et des forces s’ajustent dans l’opacité ou l’immédiateté. Il y a *archicration* lorsque cette articulation est portée sur une scène – rituel, tribunal, assemblée, œuvre, controverse, procédure – qui fait place à un minimum de contradiction réglée, de délai, de responsabilité. L’histoire comparée des régimes régulateurs met ainsi en évidence des régimes à *archicration* large (multiplication des scènes, accès relativement ouvert), des régimes à *archicration* étroite (scènes restreintes, accès conditionné), des régimes à *pseudo-archicrations* (scènes mimées où tout est joué d’avance) et la tendance contemporaine vers des formes de *désarchicration*, où la scène est rendue inopérante par la fermeture des boucles de décision.

Enfin, la structuration en couches régulatrices – rituelle-affective, symbolico-narrative, scripturale-institutionnelle, technique-infrastructurelle, cybernétique-algorithmique, avec une activation différentielle et hybride – doit être entendue non comme une échelle de progrès, mais comme un inventaire de registres dans lesquels peuvent se déployer l’*arcalité*, la *cratialité* et l’*archicration*. Certaines sociétés mobilisent intensément la couche rituelle, d’autres la couche scripturale, d’autres encore la couche technique ou cybernétique ; la plupart combinent ces couches de manière asymétrique selon les domaines (justice, économie, guerre, spiritualité, technopolitique). La mise en lumière de ces couches n’implique pas qu’elles soient destinées à se succéder ; elle fournit un langage analytique pour décrire comment, concrètement, la régulation prend corps.

Cette archéologie n’est pas sans limites, et le paradigme archicratique ne sort pas de ce chapitre auréolé d’une prétention à tout expliquer.

Il convient d’abord de rappeler que la focale adoptée est partielle. Si le chapitre 2 a pris soin de ne pas se cantonner aux seuls horizons européens – en intégrant des exemples issus de sociétés amérindiennes, asiatiques, africaines, islamiques, impériales –, la densité des analyses reste plus forte pour certains espaces (Europe médiévale et moderne, modernité industrielle et post-industrielle) que pour d’autres (Chine impériale, Inde pré-coloniale, Amériques précolombiennes tardives, mondes océaniens, etc.). Cette dissymétrie n’invalide pas la grille, mais invite à considérer les méta-régimes proposés comme des hypothèses de travail, appelées à être discutées, amendées, précisées par des enquêtes régionales spécialisées.

Ensuite, il existe des situations où la triade archicratique est moins opérante, voire suspendue : guerres civiles totales, effondrements rapides, massacres génocidaires, catastrophes où les dispositifs de régulation sont détruits plus vite qu’ils ne se recomposent. Dans ces cas-là, la *co-viabilité* est précisément ce qui fait défaut ; l’archéogenèse rappelle, en creux, que l’absence de régulation – ou sa réduction à la pure violence – constitue un objet propre, qui ne se laisse pas toujours reconfigurer dans les termes de l’*archicratie*. Reconnaître ces cas limites ne diminue pas la portée du paradigme ; cela en marque la frontière.

Enfin, le paradigme archicratique ne prétend pas se substituer aux autres approches (économiques, juridiques, sociologiques, anthropologiques, historiques). Il propose un plan de coupe spécifique dans le réel, centré sur les modes de *co-viabilité* et les scènes d’épreuve. Les analyses économiques, par exemple, restent indispensables pour comprendre la formation des marchés, des dettes, des inégalités ; les analyses juridiques éclairent les transformations des formes de droit ; les études anthropologiques des rituels et des cosmologies demeurent irremplaçables. L’*archicratie* n’abolit pas ces perspectives ; elle les reconfigure en demandant, à chaque fois : *quel régime de régulation est à l’œuvre ici ? quelle arcalité ? quelle cratialité ? quelle archicration – ou absence d’archicration ?*

Ce qui se trouve stabilisé, au terme de ce chapitre, c’est donc ceci :

1.  L’hypothèse archicratique peut être mise à l’épreuve de la longue durée historique sans se réduire à une spéculation abstraite.

2.  La triade *arcalité* / *cratialité* / *archicration* se révèle capable de décrire des régimes régulateurs très divers, sans les rabattre sur un modèle unique de souveraineté ou de marché.

3.  L’archéogenèse, en retour, oblige à concevoir l’*archicratie* non comme un horizon téléologique, mais comme un critère différentiel de lecture : certains régimes sont plus ou moins archicratiques selon la manière dont ils articulent formes, forces et scènes d’épreuve.

Sur cette base, le chapitre 2 fournit le socle empirico-théorique à partir duquel peut se déployer une critique des grandes philosophies du pouvoir. Car si les régimes historiques articulent de fait des *arcalités*, des *cratialités* et des *archicrations,* les doctrines qui prétendent penser le politique – du contrat social aux théories de la souveraineté, des philosophies de l’histoire aux analyses du biopouvoir, des critiques de la domination aux théorisations de la gouvernance – sélectionnent, hiérarchisent, parfois effacent certains de ces pôles. Elles survalorisent la fondation au détriment de l’opération, ou la force au détriment de la scène, ou la scène au détriment de ses conditions matérielles.

Le Chapitre suivant s’ouvrira ainsi sur une nouvelle épreuve : celle des concepts. Après avoir mis à l’essai la triade archicratique dans des configurations historiques situées, il s’agira de l’appliquer aux grandes constructions théoriques qui ont façonné notre manière de penser le pouvoir. *Quelles arcalités privilégient-elles ? quelles cratialités laissent-elles en dehors du cadrage ? quelles archicrations rendent-elles visibles – ou impensables ?* En confrontant notre paradigme aux philosophies du pouvoir, nous ne chercherons pas à les disqualifier, mais à mesurer, à même leurs textes, à quels régimes régulateurs elles se rendent aveugles ou réceptives. L’archéologie des régimes de *co-viabilité*, menée dans ce chapitre, devient alors une contrainte de modélisation : aucune théorie du politique ne pourra plus être tenue pour complète si elle ignore le travail silencieux de la régulation, ni être dite émancipatrice si elle ne propose pas de scènes d’*archicration* à la hauteur des *co-viabilités* qu’elle prétend instituer.
