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title: "Chapitre 3 — Philosophies du pouvoir et archicration"
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Ce chapitre se tient à un point nodal de notre essai-thèse : il ouvre un espace d’exploration systématique des formes conceptuelles et philosophiques à travers lesquelles le pouvoir se configure comme régime de régulation. Il ne s’agit pas ici de revenir une nouvelle fois sur les fondements de l’autorité, ni d’interroger la légitimité politique au sens classique du terme, ni même d’enquêter sur la genèse des institutions. L’ambition est autre, structurelle, transversale, morphologique, elle tentera d’arpenter, à même les dispositifs, les pensées, les théorisations et les expériences, les modalités différentiées par lesquelles s’instaurent, s’éprouvent et se disputent les formes de régulation du vivre-ensemble.

Dès lors, ce chapitre ne postule aucun fondement, ne cherche aucun point d’origine, ne prétend restituer aucune ontologie stable du politique. Ce qu’il donne à lire, c’est une cartographie dynamique des régimes de régulation, traversée par des formes irréductibles, non homogènes, souvent conflictuelles, parfois incompatibles, mais toutes pensées comme des configurations singulières.

Ainsi, loin d’être une galerie illustrative de théories politiques juxtaposées, le chapitre s’agence comme une topologie critique, une plongée stratigraphique dans les scènes où s’articule la régulation — entendue ici non comme stabilisation externe ou ajustement technico-fonctionnel, mais comme dispositif instituant, tension structurante, scène traversée de conflictualité et d’exigence normative. Car à nos yeux, la régulation n’est pas ce qui vient après le pouvoir, elle en est la forme même constitutive — son architecture, son rythme, son épaisseur. Elle est ce par quoi le pouvoir ne se contente pas d’être exercé, mais s’institue, se justifie, se dispute, se recompose.

Ce geste impose de rompre avec toute conception unitaire ou linéaire du politique. Il exige de penser le pouvoir comme toujours déjà articulé, déjà scénarisé, déjà différencié en formats opératoires de régulation. Ce n’est donc ni un traité de philosophie politique, ni un manuel d’histoire des idées politiques, ni même une théorie critique générale que propose ce chapitre : c’est un laboratoire morphogénétique, une scène d’examen systématique où sont mises à l’épreuve les manières dont des régimes régulateurs ont été pensés, expérimentés ou modélisés. Non pas pour les classer, ni pour en établir la hiérarchie, mais pour en éprouver leur viabilité.

Le cœur de la démarche est là : mettre à l’épreuve, à travers la diversité des régimes, l’hypothèse selon laquelle une scène de régulation ne devient viable — c’est-à-dire habitable, traversable, légitime et transformable — qu’à la condition de pouvoir articuler les tensions internes que nous avons identifié par les termes *arcalité*, *cratialité* et *archicration*. C’est en ce sens que la topologie proposée ici est intrinsèquement archicratique : non pas parce qu’elle applique un modèle préétabli à la diversité des régimes, mais parce qu’elle interroge cette diversité à l’aune d’une exigence formelle — celle d’une triade en tension d’affectivité, d’effectivité et d’instauration.

Cette exigence impose une méthode. Elle engage une lecture minutieuse, critique, exigeante, des régimes de régulation qui ont structuré le champ théorique et politique depuis la modernité — et parfois bien avant. Mais elle engage aussi une prise de distance par rapport à tout modèle normatif clos. Il ne s’agit ni d’opposer des régimes dits « vertueux » à d’autres jugés « défaillants », ni de retracer un progrès linéaire de la souveraineté vers la démocratie ou du commandement vers la participation. Ce que la démarche archicratique postule, c’est que chaque régime régulateur ne peut être compris qu’à travers les tensions qu’il ménage, les asymétries qu’il produit, les scènes d’épreuve qu’il rend possibles — ou impossibles.

C’est ce déplacement, rigoureux et assumé, que cette introduction inaugure. Elle fixe le cadre dans lequel le chapitre va déployer ses analyses, ses confrontations, ses arpentages conceptuels. Elle établit la scène d’une traversée critique où le pouvoir ne sera plus pensé comme fondement, ni même comme institution, mais comme configuration régulatrice, toujours située, toujours problématique.

Ce n’est donc pas l’origine du pouvoir qui est interrogée ici, mais sa forme régulatrice effective. Non pas son essence, mais sa modalité d’agencement. Et ce basculement implique un autre renoncement : celui au modèle. Car à mesure que le pouvoir se confond avec la régulation, il cesse d’être un idéal à imiter ou une essence à restaurer. Il devient une scène à configurer, une tension à traverser, une forme à travailler — toujours historiquement singulière, jamais universellement stabilisée.

Ce geste méthodologique n’est pas arbitraire : il est rendu nécessaire par l’éclatement contemporain des cadres normatifs, des repères institutionnels, des formes de légitimation. Dans un monde où les fondements se dissolvent, où les autorités s’effacent, où les processus de subjectivation se recomposent sous l’effet de mutations techniques, sociales et symboliques, le pouvoir n’est plus donné comme un principe stable à restaurer, mais comme un dispositif instable à reconfigurer. Il devient un objet critique, non pas au sens où il s’agirait de le dénoncer, mais au sens où il faut le soumettre à l’épreuve, l’exposer à ses propres tensions, le rendre lisible dans sa matérialité régulatrice.

Ce chapitre assume donc pleinement un parti pris méthodologique décisif : la seule manière rigoureuse de penser le pouvoir aujourd’hui est d’en cartographier les régimes régulateurs. Ce qui suppose non seulement de repérer leurs formats, mais aussi d’en interroger la viabilité symbolique, la consistance opératoire et les conditions d’institution. Car il ne suffit pas qu’un régime régule : encore faut-il qu’il tienne — qu’il rende possible une scène de confrontation, qu’il articule une forme d’ordre et une exposition de la puissance, qu’il produise une épreuve instituante.

Tel est le sol à partir duquel l’*archicratie* formule son hypothèse. Elle ne propose ni modèle, ni doctrine, ni solution. Elle propose une structure interprétative, une grille critique, un schème différentiel, à partir duquel chaque régime peut être interrogé non sur ses intentions ou ses proclamations, mais sur sa capacité à articuler une tension triadique entre *arcalité*, *cratialité* et *archicration*. Ce schème n’est pas un carcan : il est une scène d’épreuve analytique — une manière de mettre les régimes à nu, de les confronter à ce qu’ils rendent possible ou impossible, de mesurer leur puissance instituante.

La traversée s’ouvre par l’analyse des régimes fondateurs modernes, structurés autour de la souveraineté, du pacte, de la délégation : Hobbes, Locke, Rousseau. Y seront étudiés les formats d’institution fondés sur un geste inaugural de délégation du pouvoir, sur une volonté supposée unitaire, sur une verticalité politique posée comme fondement de l’ordre. Ces pensées, malgré leurs différences internes, partagent une structure régulatrice où la scène du politique est envisagée comme un acte fondateur, capable d’instituer un corps collectif légitime par un transfert d’autorité. La scène archicratique y est présente, mais figée dans un moment originaire hypostasié dans des formes abstraites de souveraineté.

À ces régimes du fondement font suite ceux qui fragmentent, dispersent, incorporent la régulation dans les corps, les pratiques, les agencements infra-politiques. Marcel Mauss, Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Giorgio Agamben : autant de penseurs qui, chacun à leur manière, décrivent un pouvoir non plus visible depuis un centre, mais disséminé, capillaire, intégré dans les gestes, les rites, les habitus, les disciplines, les dispositifs d’exception. Ce que ces régimes donnent à voir, c’est une *arcalité fragmentaire*, parfois opérante par défaut, une *cratialité infiltrée*, souvent déliée de toute scène explicite et, au mieux, des *dynamiques archicratives souterraines* — résiduelles, infra-scéniques, opérant dans l’ombre des formes instituées, sans véritable scène d’épreuve instituée.

Cette exploration des régimes du dispersé conduit naturellement à ceux où la subjectivité devient le lieu même de la régulation. Avec Baruch Spinoza, Norbert Elias et Gilbert Simondon, notre chapitre interrogera alors les régimes subjectifs et morphogénétiques, où la forme du pouvoir ne passe plus par un lieu, ni par une délégation, ni par une norme extérieure, mais par les dynamiques de formation, de transformation et d’individuation des sujets eux-mêmes. Le pouvoir y est relationnel, transductif, modélisé comme un processus plus que comme un état. La scène de régulation, dès lors, devient la co-constitution du sujet et du monde : un espace de modulation, d’émergence, de structuration progressive. Ici, l’*arcalité* est intériorisée, la *cratialité* est immanente et l’*archicration* se pense comme individuation dynamique interactive.

La cartographie s’attardera ensuite sur les régimes dialogiques, où la régulation repose sur une dynamique de justification mutuelle. Ici, le pouvoir est contraint à l’exposition, sommé de se rendre justifiable dans des formats partagés d’argumentation, d’épreuve et de reconnaissance. Ces scènes, nourries par les travaux de Boltanski, Thévenot, Latour ou Desrosières, donnent à voir des régulations distribuées, où les rapports de force se traduisent en procédures, les différends en dispositifs, et les controverses en configurations modulaires de légitimation. La tension entre l’universel et le situé, entre le général et le contextuel, y devient la matrice même de la régulation.

À cette régulation par la justification répondra une autre, plus conflictuelle : celle où la régulation s’institue non dans l’accord, mais dans le désaccord. Mais avant d’entrer dans le registre délibératif, il nous sera crucial d’examiner la forme procédurale impersonnelle qui, depuis la modernité, a posé les bases d’une régulation par la forme. Le régime bureaucratique, tel que théorisé par Max Weber et systématisé par Hans Kelsen, représente un moment paradigmatique où la neutralité déclarée s’institue en principe de légitimation. Derrière l’idéal d’un traitement équitable et codifié, la perspective archicratique y débusquera une scène partiellement désactivée, où la forme impersonnelle dissimule une distribution déjà biaisée de la *cratialité*, sous couvert de neutralité procédurale.

En contrepoint de cette régulation bureaucratique, s’élèveronnt les régimes où le désaccord devient structurant. Nourris par les pensées de Rancière, Mouffe et Tassin, ces régimes polémiques conçoivent le conflit non comme pathologie, mais comme modalité première du politique, condition de toute scène régulatrice habitée. La régulation ne sera plus ici un réglage ou un compromis : elle présentera la mise en scène des désaccords fondamentaux, l’irruption des voix exclues, la confrontation des irréconciliables. La scène archicratique y deviendra espace disputé, lieu d’apparition du dissensus, épreuve d’un commun à construire dans et par le conflit. L’*arcalité* sera exposée à ses propres limites, la *cratialité* y sera portée par des voix invisibilisées et l’*archicration* prendra la forme d’une scène de visibilité et d’opposabilité disputée.

Ce mouvement vers des régulations conflictuelles ouvrira sur une interrogation encore plus radicale : *que devient la régulation lorsque la scène disparaît ? Lorsque la décision n’est plus discursive, mais algorithmique ? Lorsque l’ordre ne passe plus par la parole, mais par l’architecture invisible des machines ?* Le chapitre abordera alors les régimes technico-machiniques, en convoquant Deleuze, Guattari, Hui, Stiegler, Rouvroy et Berns. Il y sera question de régulations computationnelles, de gouvernementalité algorithmique, d’automatisation des comportements, de scénarios prédictifs — autant de dispositifs où l’*arcalité* s’incorpore dans des architectures logicielles, la *cratialité* se fait silencieuse et efficace et l’*archicration* semble suspendue ou évacuée.

Enfin, pour clore cette traversée, le chapitre proposera une mise en perspective comparative. Une lecture synthétique des formes traversées permettant de dégager non pas une typologie rigide, mais une morphologie dynamique : une structure ouverte situant les régimes selon les tensions qu’ils mobilisent, les scènes qu’ils instituent, les formes de viabilité qu’ils rendent possibles ou non. Cette synthèse préparera les développements ultérieurs, en posant les critères d’une évaluation archicratique : une régulation ne peut être viable si elle est sans scène, sans exposition, sans tension organisée et reconnue.

Ainsi se dessine le fil rouge du présent chapitre : non pas établir un modèle normatif du bon régime, ni énoncer un classement hiérarchique des formes de gouvernement, mais interroger en profondeur les conditions minimales de viabilité régulatrice. En ce sens, la problématique est transversale : *qu’est-ce qu’un régime régulateur viable, lorsqu’il est pensé depuis la triade archicratique ?* Autrement dit : *comment une société s’auto-organise-t-elle politiquement, non pas pour persévérer dans l’ordre ou se soumettre à une souveraineté, mais pour instituer et habiter ses propres tensions, dans un cadre transformable, adressable, contestable ?*

La régulation n’est jamais pure organisation. Elle est toujours structure de visibilité, scène de reconnaissance, cadre de conflictualité possible. Et c’est précisément à ce niveau — celui de la co-tension entre ordre (*arcalité*), puissance (*cratialité*) et scène d’instauration (*archicration*) — que se joue la qualité régulatrice d’un régime. Un régime devient archicratique non pas lorsqu’il est démocratique, participatif ou rationnel, mais lorsqu’il expose ses propres tensions, rend lisibles ses prises, laisse ouvertes ses épreuves, et autorise leur reformulation.

La question directrice du chapitre peut alors se formuler ainsi : *quelles sont les conditions sous lesquelles un régime régulateur permet à une société d’évoluer, de se disputer, de se reconnaître et de se transformer sans effacer sa propre scène d’instauration ?* Ce n’est ni un enjeu moral, ni une question de gouvernance, mais une interrogation structurante sur la forme du politique dès lors qu’on l’envisage comme ce qui doit être habitable malgré, ou plutôt à travers, ses propres divisions constitutives.

Ce faisant, ce chapitre constitue une clef de voûte stratégique dans la structure générale de l’essai-thèse. Il n’est ni détour théorique, ni parenthèse historique : il constitue l’espace d’épreuve du paradigme archicratique. C’est ici, et ici seulement, que l’hypothèse archicratique se confrontera pleinement aux configurations régulatrices existantes, à la diversité des scènes effectives, aux grandes opérations symboliques qui organisent le pouvoir. C’est ici que l’*archicratie*, au lieu de se contenter d’être une grille théorique, devient une machine de lisibilité ontologique et critique, une exigence d’intelligibilité appliquée à des cas, des régimes, des épaisseurs historiques.

En cela, ce chapitre ne constitue ni un centre ni une périphérie, mais une charnière heuristique. Il relie les fondements conceptuels posés dans les deux premiers chapitres aux explorations plus situées, plus historiques, plus problématiques qui viendront ensuite. Il articule les abstractions fondamentales aux scènes concrètes de régulation. Il fait exister le paradigme archicratique dans un espace différentiel d’épreuve. Il est l’épine dorsale argumentative de ce qui va suivre, car il expose à la fois la pluralité des régimes et les critères à partir desquels cette pluralité devient lisible.

Ce chapitre ne cherche pas à reclasser les doctrines classiques selon leurs préférences souverainistes, contractualistes ou anarchistes, mais à les évaluer selon leur capacité à penser — ou à rater — les régimes concrets de régulation différenciée : non pas le fondement de l’ordre, mais la viabilité de l’ordonnancement dans la tension. Non pas l’origine du pouvoir, mais le processus de co-tenue tensive entre formes et forces, entre structures et flux, entre affects et effets.

Nous affirmons que l’*archicratie* — loin d’être un modèle prescriptif de gouvernement — constitue un principe transversal de co-viabilité, observable dans les agencements sociaux, politiques, technologiques ou affectifs, dès lors qu’ils manifestent une capacité à réguler le dissensus sans le dissoudre, à intégrer les conflits sans les neutraliser, à moduler les formes sans les figer. Elle ne se situe ni dans l’origine du pouvoir (*arkhê*), ni dans sa simple application (*krátos*), mais dans l’agir régulateur stratifié et co-émergent que nous nommons *archicration*.

Dès lors, ce chapitre propose une lecture différentielle, transversale et falsifiable des grandes philosophies du pouvoir, non selon leur lieu dans l’histoire, mais selon leur potentiel régulateur. Il s’agit de tester chaque auteur selon un dispositif critique rigoureusement établi :

*Quelle configuration de l’arcalité (ordres, structures, légitimités) propose-t-il ? Quelle conception de la cratialité (forces, volontés, flux) mobilise-t-il ? Quel mode d’archicration — explicite ou implicite — se dégage de son œuvre ? La tension entre ces trois pôles est-elle pensée, neutralisée, évacuée, cultivée ? Quel degré de co-viabilité sa philosophie autorise-t-elle ? Et dans quel champ de pertinence sa régulation devient-elle opératoire ?*

Ces six dimensions constitueront la grille analytique centrale de ce chapitre, lequel permettra une mise en relation explicite, vérifiable, testable et falsifiable des philosophies convoquées avec notre méta-régime politique qu’est l’*archicratie*.

Mais cette évaluation n’est pas simplement critique. Elle est aussi prospective. Car certaines pensées — de Spinoza à Elias, de Bourdieu à Latour, de Deleuze à Stengers — contribuent à esquisser, chacune à leur manière, des modèles non centralisés de régulation, fondés sur des relations processuelles, des médiations incorporées, ou des agencements hétérogènes, sans jamais les formaliser comme un régime cohérent.

C’est pourquoi le chapitre 3 cartographie des régimes de régulation. Il interroge non les justifications du pouvoir, mais les conditions de sa co-viabilité. Il ne range pas les auteurs par école, mais par configuration régulatrice. En ce sens, ce chapitre constitue à la fois le pivot critique et la chambre d’écho de notre essai-thèse : il fait résonner les philosophies du pouvoir avec les tensions archicratiques, pour mieux révéler les philosophies silencieuses de la régulation.

## **3.1 — Régimes des philosophies fondatrices de l’ordre —** *puissance instituante*

À l’orée de toute philosophie politique classique, bien avant que ne s’imposent les problématiques contemporaines de gouvernementalité, d’auto-organisation ou de biopolitique, s’est posée une question matricielle : qu’est-ce qui fonde l’autorité ? Ce chapitre n’interroge pas seulement les réponses historiques à cette question, mais leur pertinence contemporaine face au défi théorique et opératoire de la régulation viable — au prisme du paradigme archicratique.

Les grandes pensées fondatrices de la modernité politique ont tenté, chacune à leur manière, de répondre à ce besoin anthropologique fondamental de structuration du vivre-ensemble : non seulement vivre en commun, mais vivre *sans s’entre-détruire*. Pour ce faire, elles ont convoqué un registre normatif, éthique ou ontologique de légitimation, qu’il s’agisse du contrat social, du droit naturel, de la volonté générale, de l’autorité morale, ou encore de l’écart stratégique.

Ce faisant, elles postulent toutes une *arcalité fondatrice* : un principe supérieur, transcendant ou transcendental, censé justifier l’ordre institué. Ce principe peut être la peur primordiale (chez Hobbes), la rationalité propriétaire (chez Locke), ou la vertu citoyenne (chez Rousseau). Mais dans tous les cas, il est *extérieur* à la régulation elle-même : il précède l’action, l’ordonne, et la contraint.

Or, l’exigence archicratique ne se satisfait pas de cette extériorité du principe. Elle interroge les modalités effectives de régulation : comment la norme devient-elle opératoire ? Quels mécanismes concrets, modulables, tensionnels, permettent-ils d’ajuster en situation la co-viabilité collective ? Autrement dit, l’archicration ne cherche pas la *justification de l’autorité*, mais son *incarnation régulatoire*. Elle ne s’intéresse pas à ce qui fonde le pouvoir, mais à ce qui permet de *le tenir sans qu’il s’effondre*, *le moduler sans l’abolir*, *le légitimer sans l’absolutiser*.

Dans cette optique, les philosophies étudiées dans cette section apparaissent à la fois indispensables et insuffisantes. Indispensables parce qu’elles posent les cadres fondamentaux de la pensée politique moderne ; insuffisantes parce qu’elles échouent à différencier la structure de la régulation d’avec la seule fondation du pouvoir. Elles en restent à une arcalité instituante, sans penser la cratialité modulante ni l’archicration tensionnelle. L’*Archicratie* y est empêchée — non par absence de réflexion politique, mais par saturation normative.

Le fil conducteur de cette section est donc le suivant : comment ces philosophies conçoivent-elles la régulation du vivre-ensemble, et en quoi leur logique de légitimation entrave-t-elle la possibilité d’une co-viabilité modulée ? Chaque auteur étudié ici — Hobbes, Locke, et Rousseau — cristallise une tentative de rendre pensable l’ordre collectif, mais chacun d’eux, à des degrés divers, neutralise la tension productive constitutive de toute régulation viable. La peur devient blocage, le droit devient clôture, la vertu devient injonction, la promesse devient impuissance, et l’écart devient retrait.

C’est précisément cette tension — entre légitimation fondatrice et régulation opérante — que nous allons explorer dans les cinq sous-sections qui suivent. Et ce faisant, nous exposerons les limites structurelles de ces régimes philosophiques pour penser l’archicration, tout en en révélant les germes possibles d’un dépassement critique.

### 3.1.1 — Peur, contrat et Léviathan : *une régulation par dissuasion centralisée*

Il est impossible de penser l’histoire des régimes politiques modernes sans affronter l’ombre monumentale de Thomas Hobbes (1588–1679), figure matricielle de la modernité politique, dont l’œuvre *Leviathan* (1651) constitue un acte inaugural dans l’édification théorique du pouvoir souverain. Mais ce que l’on nomme trop rapidement « contractualisme hobbesien » dissimule en réalité une conception profondément ambivalente de la régulation politique, à la fois radicalement novatrice dans sa formalisation anthropologique du pouvoir, et tragiquement mutilante dans son traitement univoque de la conflictualité. L’approche hobbesienne constitue à ce titre un archétype parfait — quoique limitatif — d’un régime de légitimation fondatrice ancré dans la dissuasion centralisée. Il est donc indispensable d’en déplier les prémisses, la structure, les enjeux, et les apories, pour mieux en situer la portée et la limitation au regard du paradigme archicratique.

La pensée de Hobbes se fonde sur une hypothèse anthropologique qu’il faut comprendre dans toute sa brutalité : *l’état de nature*, loin d’être un idéal perdu ou une condition pré-politique neutre, est une condition de guerre de chacun contre chacun (*bellum omnium contra omnes*), où l’homme est un loup pour l’homme (*homo homini lupus*). L’élément moteur de cette configuration anthropologique n’est ni la haine, ni l’instinct, ni même la volonté de domination — mais la peur, cette passion primaire et primordiale, commune à tous, et qui révèle, selon Hobbes, la vulnérabilité constitutive des êtres humains livrés à eux-mêmes.

C’est dans cette peur partagée que naît la possibilité d’un contrat. Non pas un contrat fondé sur la vertu ou la raison morale, mais un contrat de renoncement réciproque à l’usage illimité de sa liberté naturelle, au profit d’un tiers désigné — le souverain — à qui chacun transfère, en bloc, son droit de se défendre lui-même. Ce transfert est irréversible, indécomposable, sans appel. Il s’agit d’une autorité absolue légitimée par le besoin de sécurité, et fondée sur un acte fondateur — le pacte de soumission — qui ne saurait être dissous sans retomber dans la barbarie.

La régulation, dans ce cadre, n’est donc ni démocratique, ni délibérative, mais centralisée, unilatérale, verticale et dissuasive. Elle repose non pas sur une co-viabilité dialoguée, mais sur une dissuasion systémique. La paix sociale est le résultat de la crainte inspirée par un pouvoir supérieur qui, tel le Léviathan biblique, incarne une figure surhumaine, presque monstrueuse, mais garante de la stabilité.

« La seule façon d’ériger un pouvoir commun, (…) capable de défendre les hommes contre l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres (...) est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d'hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté (…) Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une république, en latin civitas. C'est là, la génération de ce grand Léviathan. » (*Leviathan*, chap. XVII, 1651)

Ce passage montre bien que, pour Hobbes, le politique n’est pas d’abord un espace d’action conjointe, mais un mécanisme de neutralisation des violences. Le Léviathan n’est pas une institution morale ou un dispositif participatif, mais une machine de régulation coercitive, un automate symbolique de maintien de l’ordre.

Il est fondamental ici de remarquer à quel point Hobbes ne conçoit pas la régulation comme un acte modulable, différenciable ou stratifié. Tout au contraire, la régulation est pour lui univoque, indifférenciée, homogénéisante. La souveraineté ne tolère ni division, ni partage, ni négociation. Toute tentative de pluralisation du pouvoir est perçue comme une menace à l’unité fondatrice, et donc à la paix elle-même.

Il n’y a chez Hobbes ni champ du dissensus légitime, ni dispositif d’ajustement réciproque, ni espace d’épreuve des grandeurs. Le souverain n’est pas un arbitre, mais un « mortel Dieu » (*Leviathan*, chap. XXVIII), qui concentre en lui la totalité des fonctions normatives, exécutives et judiciaires. Ce monisme institutionnel implique une absence structurelle de toute tension productive — la conflictualité n’est jamais intégrée, seulement neutralisée. En cela, le projet hobbesien échoue à penser la régulation comme processus : il la confond avec la stabilité imposée.

Il faut ici insister sur le fait que, dans la perspective archicratique, une régulation viable est par définition modulée, stratifiée, dialogique, transductive — ce que ne peut penser Hobbes, pour qui toute fragilité du souverain équivaut à un retour au chaos. L’archicration est donc empêchée par saturation de la cratialité centralisée, et par l’absence de toute tension arcalité-cratialité opérante.

La thèse hobbesienne, si elle fonde théoriquement l’autorité sur le consentement initial, repose en réalité sur une dé-liaison structurelle de la société. Le lien social n’est pas le fruit d’une interdépendance dialogique, mais d’un renoncement mutuel à tout lien direct. Les individus ne se reconnaissent pas les uns les autres comme cohabitants d’un monde commun, mais comme menaces potentielles à neutraliser entre les uns et les autres.

Ce paradigme engendre un effondrement du politique comme espace de co-viabilité : la régulation n’est ni le produit d’une co-individuation, ni le résultat d’un agencement dynamique entre pluralités. Elle est l’imposition d’une forme sur une multitude désagrégée. Il n’y a pas de tension productive entre les puissances : il n’y a que dissuasion verticale, inhibition des conflictualités, et soumission passive à un ordre institué.

En cela, la philosophie politique de Hobbes constitue l’antithèse de l’*Archicratie*. Elle pense la sécurité, non la viabilité ; elle institue l’autorité, sans la moduler ; elle construit un édifice centralisé, sans prendre en compte la plasticité des configurations sociales. Ce qu’elle gagne en stabilité, elle le perd en adaptabilité. Ce qu’elle assure en prévention de la guerre, elle le nie en potentialité d’harmonie.

Mais cet échec même est instructif : il met en lumière l’enjeu fondamental d’une régulation viable, non pas imposée du dehors, mais construite dans et par la tension des puissances, articulée à un principe modulant, souple, symétrique. L’*Archicratie* commence là où le Léviathan se fige.

### 3.1.2 — Droit naturel et propriété : *une régulation par l’encadrement libéral*

Avec John Locke (1632–1704), un basculement décisif s’opère dans l’histoire des régimes de légitimation politique : là où Hobbes construisait l’ordre à partir de la peur et de la cession absolue de droits à une autorité centralisée, Locke inaugure une conception du pouvoir fondée sur la conservation, la limitation et la contractualisation équilibrée des droits fondamentaux. Le pouvoir politique n’est plus un Léviathan surplombant, mais un organe subordonné à des principes supérieurs : la *loi naturelle*, le *droit de propriété*, et le *consentement des gouvernés*. Cette architecture libérale — en apparence plus souple, plus humaniste, plus équilibrée — repose néanmoins sur un régime de régulation que nous qualifierons d’encadrement normatif minimaliste, échappant autant à la régulation par tension qu’à la structuration archicratique.

À la différence de Hobbes, Locke ne conçoit pas l’état de nature comme une guerre permanente de chacun contre chacun. Il y voit plutôt une condition originelle d’égalité, de liberté et de rationalité limitée, dans laquelle les individus jouissent naturellement de droits à la vie, à la liberté, et surtout à la propriété. Cependant, cette situation demeure instable car sans juge commun : en cas de litige, chacun reste juge et partie, ce qui engendre inévitablement l’injustice et la spirale de la vengeance.

Dès lors, le contrat social lockéen vise moins à instituer l’autorité qu’à en restreindre l’arbitraire. Il ne s’agit pas de remettre ses droits au souverain, mais de confier à un pouvoir public l’autorité nécessaire pour protéger les droits naturels déjà existants. Le gouvernement devient ainsi un mandataire, et non un seigneur. C’est la condition sine qua non de sa légitimité.

« C'est pourquoi, la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu'ils s'unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c'est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l'état de nature. » (*Second traité de gouvernement*, §124)

Ce paragraphe illustre parfaitement la structure normative de la régulation chez Locke : elle est instrumentale, protectrice, subordonnée. Le politique n’a pas d’autonomie propre ; il n’est que l’émanation d’un pacte visant la protection des biens et des droits individuels. Il ne produit pas une régulation dynamique ; il fixe des limites, trace des bornes, encadre les excès.

Le rôle fondateur de la propriété dans le système lockéen est absolument décisif : elle constitue à la fois le fondement, la finalité et la mesure de la régulation politique. Pour Locke, la propriété naît dès l’état de nature, par le travail individuel appliqué à la matière. Elle précède donc l’institution politique, et impose des limites à celle-ci. La propriété devient ainsi un opérateur de régulation négative : le pouvoir ne peut ni l’abolir, ni l’outrepasser, sans se délégitimer.

Mais cette configuration introduit un biais fondamental du modèle lockéen : la régulation y est statique, prévisible, fondée sur la protection de l’acquis, sans possibilité réelle de moduler les rapports sociaux en fonction de contextes changeants, d’interdépendances dynamiques, ou de tensions productives. L’ordre social est pensé comme stabilité d’un cadre, non comme plasticité d’une composition.

Ainsi, la *co-viabilité* n’est pas ici un horizon actif, mais une conséquence passive de la garantie des droits. Elle suppose que les individus, pourvu que leurs propriétés soient assurées, coexisteront sans trouble. Mais ce postulat ignore les inégalités systémiques, les asymétries de pouvoir, les externalités structurelles. Locke ne conçoit pas que la propriété elle-même puisse engendrer des formes de *désarchicration* silencieuse, de domination codifiée et d’inerties excluantes, où la scène d’épreuve archicratique est précisément empêchée.

En replaçant Locke dans la grille archicratique, il apparaît que son modèle échoue à articuler un véritable régime de régulation. D’un côté, il refuse la centralisation hobbesienne et ses excès cratiaux ; de l’autre, il ne parvient pas à produire une pensée de la régulation active, différenciée, ajustable. La normativité qu’il propose est formelle, juridique et abstraite : elle ne modélise ni la conflictualité ni la médiation. Elle suppose des individus rationnels et propriétaires, mais ne pense ni les marges, ni les fractures, ni les écologies relationnelles du vivre-ensemble.

Ce déficit se traduit par une *arcalité* faible, c’est-à-dire une structure fondatrice sans capacité de modulation. Le gouvernement n’a pas les moyens de construire des régulations nouvelles, seulement ceux de maintenir les droits existants. Il est gardien, mais non créateur ; arbitre, mais non co-compositeur.

Dans cette configuration, la régulation devient une fonction de limitation externe, sans tension interne, sans transduction, sans co-élaboration. L’archicration est ainsi empêchée non par excès de pouvoir, comme chez Hobbes, mais par absence de structure de régulation active. Le pouvoir est encadré, mais non orchestré. La politique est bornée, mais non modulée. Le social est reconnu, mais non co-viabilisé.

Paradoxalement, cette vision apparemment équilibrée du pouvoir contient un potentiel de verrouillage structurel bien plus puissant que l’autoritarisme hobbesien. Car là où Hobbes impose, Locke naturalise. Là où le Léviathan écrase, le libéralisme lockéen disqualifie toute régulation nouvelle en la présentant comme une menace pour la liberté. Ainsi, le régime lockéen engendre une dépolitisation implicite de la régulation, où toute tentative de transformation est perçue comme excès, et où la stabilité institutionnelle devient une fin en soi.

Cette aporie — souvent ignorée — constitue un obstacle majeur à la pensée de l’*Archicratie*. Car si celle-ci suppose une tension régulatoire active entre principe et puissance, entre arcalité fondatrice et cratialité modulante, le libéralisme de Locke neutralise cette tension par sa structure même. Il fige la politique dans le droit, le conflit dans la procédure, la puissance dans la précaution.

Ainsi, la régulation chez Locke est fondatrice mais non transductive, normative mais non co-viabilisante, légitime mais non opérante. Elle ouvre un cadre, mais n’y fait pas jouer les puissances. Elle garantit, mais n’articule pas les tensions.

### 3.1.3 — Volonté générale et législation de soi : *une auto-régulation vertueuse*

La modernité politique opère une inflexion décisive avec Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), en rupture aussi bien avec la verticalité dissuasive de Hobbes qu’avec l’encadrement libéral de Locke. Dans le *Contrat social* (1762), Rousseau ne se contente pas de repenser les fondements de la souveraineté : il cherche à reconfigurer l’être même du collectif, en instituant un principe politique à la fois immanent, éthique, totalisant et normatif. Là où Hobbes séparait l’individu du souverain, et Locke l’enveloppait dans le droit, Rousseau identifie dans la *volonté générale* le lieu même de la légitimité — une volonté qui est à la fois fondatrice, instituante et régulatrice, car c’est elle qui *se donne à elle-même ses propres lois*.

C’est en cela que la pensée rousseauiste inaugure une modalité originale d’arcalité auto-référente — une forme de légitimation fondée non sur la transcendance, la propriété ou l’autorité extérieure, mais sur *l’internalisation du pouvoir par le peuple lui-même*. Cette tension entre autonomie collective et régulation normative constitue un terrain privilégié pour la critique archicratique, car elle engage le paradoxe fondamental de toute société humaine : *comment articuler liberté et obligation sans recourir ni à la force ni à l’hétéronomie ?*

Chez Rousseau, l’état de nature n’est pas un enfer hobbesien, ni un paradis harmonieux : c’est une condition de liberté sans solidarité, d’indépendance sans société. Le contrat social devient alors le moment fondateur par lequel les individus acceptent, collectivement, de *se transformer eux-mêmes en peuple*, c’est-à-dire en sujet commun capable de vouloir et de se donner la loi. Il ne s’agit pas d’un pacte de sécurité ou de protection des biens, mais d’un acte de transfiguration politique : la fondation d’un corps collectif par l’adhésion libre à une volonté générale.

« Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » (*Du Contrat social*, I, 6).

Cet acte d’auto-institution, tout à fait singulier dans l’histoire de la pensée politique, confère à la volonté générale un statut de source normative originaire. Elle n’est pas l’agrégat des volontés particulières, ni la simple somme des intérêts individuels. Elle est ce que le collectif peut vouloir pour sa propre conservation, son unité et son bien commun. Elle devient donc la forme même de l’arcalité démocratique — c’est-à-dire une légitimation interne, autoréférée, non hétéronome.

Mais une telle conception, si elle prétend résoudre le problème de la légitimité par l’auto-législation, n’élucide pas encore le régime de régulation qu’elle implique. La volonté générale dit ce qu’il faut vouloir, mais ne dit pas *comment* faire vivre cette volonté dans la conflictualité des situations, des différences, des altérités.

Le projet rousseauiste repose donc sur un postulat éthique fort : la vertu du citoyen. La société politique n’est viable, selon Rousseau, que si chaque citoyen est animé d’un amour sincère du bien commun, d’un attachement à la loi, d’une disposition à sacrifier son intérêt particulier à l’intérêt général. C’est par la vertu que la volonté générale peut s’incarner sans coercition. D’où le rôle crucial de l’éducation, de la religion civile, de la patrie, et des rites collectifs dans la formation du citoyen.

« Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. » (*Du Contrat social*, II, chapitre 7)

Ce recours à une forme de *transcendance civique* — qu’elle soit morale, éducative ou symbolique — révèle la fragilité régulatoire du modèle rousseauiste. Car si la vertu est la condition de la coïncidence entre liberté et loi, entre volonté individuelle et volonté générale, alors la régulation repose sur une intériorisation totale de la norme, au prix d’un certain silence de la pluralité, voire d’une exclusion implicite des dissidences.

La volonté générale ne souffre pas d’alternative légitime : elle est le seul lieu du juste. Toute volonté particulière qui s’en écarte est réputée erronée, voire illégitime. Cette équivalence entre loi et liberté, si puissamment formulée, produit un effet paradoxal : *la régulation est absorbée par l’institution*. Il ne reste plus de place pour une médiation régulatoire souple, différenciée, ajustable.

Du point de vue archicratique, cette configuration pose problème. Car la régulation n’est pas ici pensée comme tension opérante, comme modulation différenciée entre principe et puissance, mais comme pure coïncidence entre la norme et l’être. Rousseau suppose que le citoyen, une fois éclairé et vertueux, *voudra ce qu’il doit vouloir*. Toute tension productive est ainsi dissoute dans l’évidence morale du bien commun.

En cela, la régulation rousseauiste est auto-instituante mais non tenségrale. Elle produit un cadre symbolique fort, un imaginaire civique puissant, mais elle ne modélise pas les procédures de co-viabilité dans l’altérité, le désaccord, la négociation, la pluralité irréductible. Il manque une pensée du conflit comme ressource, du dissensus comme moteur, de la discordance comme opérateur de stabilité régulée.

Ce déficit n’est pas marginal : il interdit l’émergence d’une archicration viable, au sens que nous avons défini — c’est-à-dire d’une régulation modulante, transductive, articulant les tensions entre arcalité et cratialité. Rousseau pense la fondation, mais pas la modulation ; il conçoit la loi, mais pas son ajustement ; il institue, mais ne régule pas.

La puissance du modèle rousseauiste tient à sa capacité de fonder l’idée républicaine moderne, de penser le peuple comme sujet, de lier démocratie et autonomie. Il irrigue les philosophies de la démocratie radicale, les mouvements républicains, les pédagogies critiques. Mais cette puissance normative a pour revers une incapacité à opérer la régulation dans la complexité contemporaine : pluralisme axiologique, conflits de justification, réseaux hybrides, subjectivités dissonantes, technogénèse du pouvoir.

La volonté générale devient alors soit mythe, soit menace. Mythe mobilisateur dans les récits d’émancipation, menace autoritaire lorsqu’elle est capturée par une majorité, une bureaucratie ou une identité close.

Il est donc crucial, pour penser l’*Archicratie*, de dépasser la clôture normative du modèle rousseauiste, en intégrant la conflictualité productive, l’ajustement dialogique, la pluralité justifiable, et la régulation tensionnelle différenciée.

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Ce premier ensemble doctrinal — de Hobbes à Rousseau — pose les prémices d’un questionnement régulateur fondamental, mais ne parvient pas à penser la *régulation* comme *tension productive*, ni comme *configuration médiatisée de co-viabilité*. Chacune de ces philosophies cherche à stabiliser l’ordre social à travers une arcalité fondatrice : *le contrat* chez Hobbes et Locke, *la loi de la volonté générale* chez Rousseau. Autant de tentatives de répondre au chaos originaire par une structure principielle, censée instituer un ordre.

Mais cette arcalité demeure tantôt rigide, tantôt impuissante, tantôt aveugle aux tensions dynamiques qui traversent les sociétés humaines. Plus encore, ces approches ne parviennent pas à penser l’articulation entre le principe (arkhê) et la puissance régulatrice (krateîn), faute d’un modèle transductif entre conservation et transformation.

- Hobbes reconstruit un ordre absolutiste en réifiant la peur, mais ne distingue pas régulation et domination : sa cratialité est coercitive, son arcalité totalisante, son archicration absente.

- Locke, en libéralisant la norme via le droit de propriété, fonde un régime régulatoire a priori modulaire, mais qui reste borné par un subjectivisme abstrait et une invisibilisation de la violence symbolique. La cratialité est ici encadrée juridiquement mais sans modèle d’agencement tenségral.

- Rousseau, en plaçant la loi dans l’intériorité de la volonté générale, tente d’unifier norme et désir collectif, mais au prix d’un effacement des médiations réelles : sa régulation est idéalisée, son arcalité fusionnelle, sa cratialité marginalisée.

Autrement dit, ces régimes posent une arcalité, parfois inventive, parfois autoritaire, mais échouent à formuler une cratialité modulable, située, contextualisée, et encore moins à penser leur mise en tension structurée. L’*archicratie*, en tant que régime tenségral de la régulation différenciée, reste absente, empêchée, ou simplement invisible dans ces pensées fondatrices.

Il nous faut désormais passer à un second registre : celui des régimes de régulation diffuse, immanente, incorporée — où la médiation n’est plus contractuelle ou fondatrice, mais spatialisée, disciplinarisée, dispersée. C’est l’objet du chapitre 3.3, où la pensée régulatoire se fait architecture sociale, dispositif incarné, ou fond sonore du pouvoir. Nous y verrons si l’*Archicratie* y est davantage pensable — ou si elle y est simplement dissolue.

## **3.2 — Régimes de la diffusion, du silence et de l’incorporation —** *puissance immanente*

Si les régimes de légitimation fondatrice étudiés précédemment posaient le principe normatif d’un ordre juste, articulé autour de la souveraineté, du contrat, de la volonté générale, de l’engagement ou de la disposition propensionnelle, ils le faisaient depuis une arcalité explicite — qu’elle fût transcendante, juridique, morale ou contextuelle. Ils plaçaient au centre de leur modélisation régulatrice une *source* : un commencement légitime, une autorité identifiable, une idée directrice de la loi. Pourtant, les sociétés humaines ne se régulent pas seulement par fondation, mais aussi — et peut-être surtout — par *diffusion*, *dispersion*, *incorporation*. Le pouvoir n’est pas toujours un acte d’imposition ; il est souvent un *milieu*, un *habitus*, une *forme d’ordonnancement sans ordonnateur*. C’est à cette logique diffuse de la régulation que cette section est consacrée.

Nous interrogeons ici un pan capital de la pensée contemporaine : celui qui refuse d’isoler le politique dans les sphères étatiques ou juridiques, pour penser au contraire la régulation comme architecture invisible, milieu structurant, enchevêtrement d’effets. C’est la bascule des modernes vers une grammaire de la gouvernance sans centre — qu’elle s’incarne dans les champs symboliques (Bourdieu), les dispositifs disciplinaires (Foucault), les mondes de l’être-avec (Heidegger), ou les régimes d’ajustement affectif (Rosa).

Ce déplacement opère une triple disjonction par rapport aux régimes précédents :

- Le sujet régulateur disparaît ou se dissout dans des logiques structurelles. On ne décide plus de l’ordre, on l’habite, on le subit, on l’internalise.

- La normativité se désinstitutionnalise. Elle cesse d’être un contrat, une loi ou une promesse, pour devenir un code, un dispositif, une disposition.

- Le pouvoir devient technique, spatial, infralinguistique, rythmique. Il s’exerce sans être dit, il module sans commander.

En ce sens, la question archicratique s’en trouve reconfigurée. Car si l’*archicration* suppose un agencement tensionnel entre *arkhê* et *krateîn*, encore faut-il que ces pôles soient pensables. Or ici, l’autorité structurante devient nébuleuse, et l’exercice du pouvoir n’est plus une action, mais un *flux*, une *résonance*, une *technè* sociale.

Ainsi, Pierre Bourdieu modélise la régulation comme incorporation d’un *habitus* au sein de *champs*, selon des logiques de reproduction sociale et de violence symbolique, qui opèrent sans conscience ni planification. Michel Foucault, quant à lui, pense la régulation à partir de *dispositifs*, c’est-à-dire d’agencements matériels et discursifs hétérogènes qui encadrent les conduites, sans qu’un sujet en soit l’architecte. Martin Heidegger, de manière plus ontologique, inscrit la régulation dans la manière d’*habiter le monde*, d’y être jeté, exposé, transformé — la *régulation* devient alors le mode même d’apparaître au monde. Enfin, Hartmut Rosa, dans une veine néo-weberienne et critique, problématise la *résonance* comme structure d’atténuation social, où la régulation se fait par affect, vibration, stabilisation du lien.

Mais dans tous ces cas, la régulation est présente, mais non nommée. Elle est effective, mais sans modèle. Elle est diffuse, mais non articulée. L’*Archicratie* y est là encore possible — mais toujours empêchée, faute de modélisation réflexive, faute de dispositifs de médiation explicite, faute d’une pensée de la tension comme clé de voûte de la viabilité collective.

Cette section tentera donc de montrer en quoi ces philosophies, en dissolvant la souveraineté dans des régimes de dispositifs, contribuent paradoxalement à penser une forme de régulation *immanente* — mais souvent *infirme*, car sans articulation structurante. Elles dessinent une cartographie implicite de l’*archicration sans arkhê*, mais ne permettent pas encore de la rendre *opératoire*. L’*Archicratie* y est latente, comme éparpillée dans les plis du social. Notre tâche sera d’en déplier les configurations, pour évaluer leurs puissances, leurs limites, et leurs écarts par rapport à notre paradigme régulateur.

### **3.2.1 — Le *fait social total* comme matrice incorporée : *une régulation par le don***

Avant Bourdieu, Foucault, Heidegger ou Rosa — et bien en-deçà des conceptualisations philosophiques modernes du pouvoir, souvent arc-boutées sur l’institution, la souveraineté ou la rationalisation —, c’est dans l’œuvre fondatrice de Marcel Mauss que se dessine peut-être l’une des premières esquisses d’une *archicration immanente*, incorporée, non instituée mais efficace. *L’Essai sur le don* (1925) n’est pas seulement un texte anthropologique : il constitue l’une des toutes premières modélisations systémiques d’une régulation sociale sans État, sans contrat formel, sans autorité juridique explicite, mais opérante, stable, durable. C’est en ce sens un texte paradigmatique, non seulement pour penser la logique du lien, mais aussi pour fonder une archéogénéalogie du paradigme archicratique.

Mauss, par son concept de *fait social total*, décrit une régulation où l’ensemble du social — juridique, religieux, économique, esthétique, affectif, symbolique — est mobilisé dans un agencement d’obligations réciproques qui produit du lien, de la stabilité, de l’équilibre. Il écrit dès l’introduction : « Ces institutions ont cela de commun qu’elles expriment à la fois toutes les institutions. Ce sont, dans un sens, des faits sociaux totaux » (*Essai sur le don*, 1925, p. 4). Le don, dans les sociétés dites « primitives », n’est ni altruisme désintéressé, ni pure transaction économique : il est structure de régulation, dispositif de coordination sociale, configuration normative sans institution centralisée. Il incarne une archicration sans État, mais non sans règle ; une régulation sans souverain, mais non sans structuration ; une organisation sociale sans *arkhê* explicite, mais non sans formes d’autorité incorporées.

Mais ce don n’est pas une simple circulation d’objets ou de services : il est animé, traversé, habité par une force que Mauss, dans le sillage des traditions polynésiennes et mélanésiennes, nomme *mana*. Le *mana* n’est pas un attribut personnel, ni un principe transcendant : c’est une *puissance d’agir impalpable*, *invisible mais agissante*, qui s’attache à l’objet donné et en fait un opérateur symbolique. L’objet donné n’est jamais neutre : il contient, véhicule, manifeste une charge, un prestige, une autorité non verbalisée mais contraignante. Mauss écrit :

« Le *mana* polynésien, lui-même, symbolise non seulement la force magique de chaque être, mais aussi son honneur, et l'une des meilleures traductions de ce mot, c'est *autorité*, *richesse*. » (*Essai sur le don*, chap. II)

Le *mana* est donc une intensité cratiale symboliquement incorporée, une énergie régulatrice sans corps, mais à effets tangibles : il engage, oblige, attache, désigne. Cette dimension est cruciale pour notre modélisation archicratique : le *mana* anticipe la notion de valeur-autorité sans fondement souverain, une *cratialité objectale*, c’est-à-dire une puissance incorporée dans les médiations matérielles du lien social. C’est à la fois une force, un lien, un devoir — et c’est précisément cela qui rend le don *régulateur sans institution*, *structurant sans structure*, *archicratique sans appareil*. Il constitue le noyau énergétique du *fait social total*.

Le génie maussien réside dans cette révélation : la *trialectique du don* — donner, recevoir, rendre — constitue un mécanisme de régulation incorporé, structurel, mais sans souveraineté instituée. Ce mécanisme, écrit Mauss, est « obligatoire et cependant libre », ce qui signifie qu’il articule la contrainte sociale à l’agir symbolique, la nécessité au jeu rituel. Il incarne une *normativité sans norme*, une *obligation non codifiée*, mais socialement surdéterminante. La régulation est donc ici *archicratique en puissance* : elle ne repose ni sur une légalité juridique, ni sur une rationalité économique, ni sur une violence imposée, mais sur une *tension productive entre réciprocité, dette, honneur et mémoire*. Il s’agit d’un pouvoir sans domination explicite, d’un ordre social sans institution centrale, d’une *co-viabilité fondée sur l’obligation symbolique qui engage*, contraint tout en restant libre.

Cette architecture du don présente plusieurs caractéristiques fondamentales du paradigme archicratique.

L’*arcalité* n’est pas absente, mais diffuse : elle repose sur des traditions, des cosmologies, des croyances incorporées, qui rendent le don sacré, efficace, contraignant. Ce n’est pas une norme juridique ou un fondement transcendant, mais une *autorité par résonance culturelle*, un *arkhê* rituel, souvent d’origine mythologique ou religieuse.

La *cratialité* est réelle, mais non imposée : elle s’exerce par l’obligation de répondre au don reçu, par la puissance implicite de la dette, par le prestige, par l’honneur, par le regard du groupe. Il s’agit d’une *puissance relationnelle*, non d’un pouvoir coercitif. Le *krateîn* se donne à voir comme *dynamique de réponse, de contre-don, de circulation* — une force qui lie plutôt qu’elle ne commande.

L’*archicration s’incarne ici comme mécanisme de viabilité structurelle* : elle permet de *faire société sans gouvernement*, de *stabiliser les relations sans bureaucratie*, de *pacifier les interactions sans police*. C’est un mode de régulation synchrone ou asynchrone, où le lien est maintenu par l’horizon du retour, par la mémoire de ce qui fut donné, par l’attente de ce qui doit être rendu. Elle est efficace, mais non centralisée ; performative, mais non procédurale.

Dans ce cadre, le don est un *opérateur archicratique* : il institue une régulation collective sans modèle institutionnel, mais avec une intensité structurante. Ce n’est pas une simple modalité culturelle : c’est une *logique de tension entre ouverture, réciprocité, différenciation, et temporalité du retour*. Le don produit une forme de viabilité fondée sur l’anticipation, la dette, la mémoire, la reconnaissance. Ce n’est pas un équilibre statique, mais un *agencement tenségral*, toujours en tension entre donner trop, ne pas rendre, refuser de recevoir. Toute la société y est impliquée — et c’est là le *fait social total*, car la régulation y est holistique, intégrée, même si pour autant non unifiée ni centralisée.

Cette dynamique trouve son expression extrême dans le *potlatch*, que Mauss décrit comme une surenchère rituelle, une lutte symbolique de prestige par la profusion, la dette affichée. Il écrit :

« L'obligation de donner est l'essence du *potlatch*. Un chef doit donner des *potlatch*, pour lui-même, pour son fils, son gendre ou sa fille, pour ses morts. Il ne conserve son autorité sur sa tribu et sur son village, voire sur sa famille, il ne maintient son rang entre chefs - nationalement et internationalement - que s'il prouve qu'il est hanté et favorisé des esprits et de la fortune, qu'il est possédé par elle et qu'il la possède ; et il ne peut prouver cette fortune qu'en la dépensant, en la distribuant, en humiliant les autres, en les mettant « à l'ombre de son nom.» (*Essai sur le don*, 1925, p. 80-84)

Le *potlatch* est une forme *archicratique hypertrophiée* : la régulation y est assurée par la *cratialité exacerbée*, mais toujours intégrée au dispositif trialectique. Le pouvoir y est mis en tension maximale — dans le visible, le défi, l’excès — mais toujours structurant, non destructeur.

Ce que Mauss met au jour, et que notre paradigme archicratique doit pleinement intégrer, c’est cette possibilité d’une *co-viabilité régulée par des médiations non institutionnelles*, par des *agencements sociaux rituels, affectifs, symboliques, esthétiques, mémoriels*. En ce sens, le don maussien est la première figure pleinement identifiable d’une *archicration incorporée* : une régulation sociale sans régulateur central, où la normativité ne passe pas par une norme énoncée mais par des médiations rituelles, symboliques et mémorielles.

Mais — et c’est une limite essentielle — cette régulation reste *pré-différenciée*. Elle ne connaît pas la séparation fonctionnelle des sphères, la réflexivité critique, la possibilité de rupture ou de désengagement. Le lien est total, mais aussi totalisant. Le *fait social total* est opératoire, mais il peut être étouffant. Il produit la viabilité, mais au prix de la clôture symbolique. Le groupe y est soudé, mais non différencié. Le contre-don est attendu, mais non négocié, non choisi. La régulation est efficace, mais non modulable.

C’est pourquoi l’*Archicratie* doit reconnaître dans l’œuvre de Mauss une *préfiguration fondatrice*, mais aussi un *seuil à dépasser*. Le paradigme du don ouvre la voie à une *régulation par la tension symbolique* — mais il doit être prolongé par une *pensée de la différenciation, de la modularité, de la réflexivité*. Ce que Mauss inaugure, l’*Archicratie* le prolonge : en pensant non seulement le lien, mais sa structuration consciente ; non seulement la dette, mais l’équilibre des endettements ; non seulement la mémoire, mais les agencements régulateurs capables d’orchestrer, de médiatiser, de recomposer ces formes de tension dans des configurations ajustées, viables, réversibles.

### 3.2.2 — Habitus, champ et violence symbolique : *une régulation par inertie sociale*

S’il est un penseur qui a su dévoiler avec une implacable lucidité les mécanismes invisibles de la domination sociale — sans pour autant proposer un modèle de régulation différenciée — c’est bien Pierre Bourdieu (1930–2002). Son œuvre, à la fois monumentale, rigoureusement charpentée et stratégiquement dispersée dans une série d’interventions croisées, constitue une critique radicale du pouvoir comme légitimation apparente, révélant les rouages profonds de ce qu’il nomme la violence symbolique. Ce n’est pas dans la loi, la souveraineté ou le contrat que se joue la régulation sociale, mais dans l’incorporation des structures, dans la reproduction déguisée des rapports de domination, dans la transformation des différences sociales en hiérarchies perçues comme naturelles. Il s’agit d’une régulation sans régulateur central, d’un pouvoir diffus qui opère par inertie sociale, sans recours à une structure centrale, ni à une *arcalité* explicite : autrement dit, d’une *désarchicration systémique*, où la scène d’épreuve archicratique est absorbée dans la reproduction même des dispositions.

Au fondement de cette régulation silencieuse, Bourdieu place l’habitus — ce concept central qu’il définit comme :

« Des systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations. » (*Le sens pratique*, Éditions de Minuit, 1980, p. 88)

L’*habitus* fonctionne comme une mémoire sociale incarnée dans le corps, incorporée par la socialisation, qui guide les pratiques sans être perçue comme norme ou injonction. Il produit des régularités sans règle, des ajustements sans calcul, des conformités sans contrainte : c’est un *krateîn* sans acte visible, une *archicration* sans discours, sans commandement, sans appareil. Le pouvoir ne s’y exprime pas comme force, mais comme familiarité ; il n’impose pas, il s’éprouve. C’est la puissance la plus efficace : celle qui n’a plus besoin de s’énoncer pour s’exercer.

On le voit par exemple dans ces phénomènes d’auto-exclusion symbolique, où des classes populaires n’osent entrer ni dans un musée, ni dans un théâtre, ni dans un restaurant étoilé — non parce qu’une règle l’interdit, mais parce que l’habitus les en dissuade de l’intérieur. Il ne s’agit pas ici d’un interdit explicite, mais d’un *mécanisme incorporé de disqualification anticipée, d’un sentiment d’illégitimité intériorisé*. C’est précisément là que réside la forme la plus pernicieuse de régulation : celle qui agit sans friction, sans médiation formelle, par simple mise en adéquation entre les dispositions et les structures. Le pouvoir devient *ajustement*, non *affrontement* ; et sa plus grande efficacité réside dans le fait qu’*il n’a pas à s’énoncer pour s’exercer*.

Cette régulation infra-symbolique s’ancre dans ce que Bourdieu appelle le champ : un espace social différencié, structuré par des luttes pour l’accès aux ressources symboliques et matérielles, où chaque agent occupe une position déterminée par la possession relative de capitaux — *économique, culturel, social, symbolique*. Ces capitaux définissent les marges de manœuvre, les possibilités d’action, les styles de vie, et les anticipations incorporées de ce qui est possible ou non. L’ordre social se maintient moins par l’interdit que par la présomption intériorisée du possible, selon laquelle certains individus, de facto, *n’osent pas*, *n’imaginent pas*, *ne tentent pas* — car ils ont appris à ne pas se croire autorisés.

Cette logique de reproduction silencieuse atteint son efficacité maximale dans le champ scolaire, que Bourdieu et Passeron décrivent comme une instance d’« *inculcation durable de dispositions* », fondée sur la croyance collective dans la neutralité du mérite et la légitimité du savoir transmis (cf. *La reproduction*, 1970). L’école devient ainsi une méta-institution de régulation symbolique, où les habitus inégalement armés face aux exigences culturelles sont reconvertis en performances différenciées, invisibilisant les inégalités initiales. Le système éducatif ne corrige pas les dominations : il les légitime sous couvert d’objectivité. La régulation y est d’autant plus puissante qu’elle se présente comme neutre, d’autant plus contraignante qu’elle se veut libératrice.

Dans *La distinction* (1979), Bourdieu met en évidence comment les goûts, les pratiques culturelles, les habitus corporels même, participent à une mise en forme esthétique de la domination. Le jugement esthétique n’est jamais neutre : il est un acte de *classement social*, une *distinction*, une *différenciation légitimée par l’apparence du naturel*. De sorte que la culture fonctionne comme une sorte de mécanisme de tri social, les goûts et les couleurs étant vecteurs de marqueurs de classe sociale. Cette logique classificatoire trouve son prolongement dans ce que Bourdieu nomme *le pouvoir symbolique*, c’est-à-dire la *capacité à imposer des catégories de perception légitimes*, à produire des effets de monde par simple acte de nomination.

« Le *pouvoir symbolique* est en effet ce pouvoir invisible qui ne peut s’exercer qu’avec la complicité de ceux qui ne veulent pas savoir qu’ils le subissent ou même qu’ils l’exercent. » (*Le pouvoir symbolique*, 1991).

La régulation sociale se joue alors dans les mots mêmes qui désignent, hiérarchisent, distinguent. Le langage ne se contente pas de décrire : il ordonne, organise, stabilise les rapports sociaux. En ce sens, *toute nomination est déjà un acte de régulation*.

Ce qui est désigné ici, c’est une *arcalité incarnée* : les structures d’autorité ne résident pas dans des textes de loi, mais dans les corps, les postures, les langages, les affections, les styles d’habiter, de parler, de manger. L’*habitus inscrit l’ordre social dans les gestes les plus quotidiens, les plus banals, les plus invisibles*. Et c’est précisément cette invisibilité qui fait la force de la *violence symbolique*. Bourdieu la décrit dans *La domination masculine* comme « *une forme de contrainte douce, insidieuse, qui s'exerce avec la complicité de ceux qui la subissent, parce qu'ils la perçoivent comme naturelle ou méritée. »*

La *violence symbolique* n’est donc pas une aberration, un excès, une distorsion ponctuelle du pouvoir : elle est le mode régulier et ordinaire de régulation sociale, celui qui fait que les dominés *reproduisent leur propre domination* en croyant agir librement. Ce modèle n’est pas purement critique : il est opératoire, car il permet de penser une régulation incorporée, diffuse, passive, non structurée bien que structurante, où l’*archicration* est précisément empêchée et absorbée dans la reproduction même des dispositions. La domination n’est plus visible, mais elle est plus efficace que jamais.

Là réside la radicalité du modèle bourdieusien dans notre paradigme archicratique. Il suggère que :

- l’*arcalité* est *implicite*, *incorporée*, *héritée*, *non instituée*.

- La *cratialité* est *différenciée mais invisible*, quasi-*ineffable* et quasi-*indicible* fondée sur la *répartition inégale des capitaux* et leur *légitimation esthétisée*.

- il n’y a, à proprement parler, pas d’archicration instituée : la régulation demeure infrapolitique, mimétique, reproductive, fonctionnant sans prescription explicite, sans friction organisée, sans médiation réflexive.

Et pourtant, cette puissance explicative est aussi sa limite fondamentale. Car Bourdieu ne propose jamais les conditions d’une régulation réflexive, différenciée et instituante. Il démonte sans reconstruire, démasque sans projeter, dissèque sans modéliser. Sa vision du pouvoir est dans une certaine mesure tragique, car tout ordre s’apparente à une domination, tout langage à une imposition, toute régulation à une reproduction. Aucune issue instituante, aucune possibilité d’une *co-viabilité* fondée sur l’équilibre dynamique entre *arkhê* et *krateîn*, n’est véritablement pensée même pensable. La transformation reste suspendue, absente — comme si sa lucidité sur l’aliénation interdisait tout projet d’émancipation structurelle.

Dans cette perspective, l’*archicratie* ne peut ni ignorer ni répudier Pierre Bourdieu tant son œuvre est monumentale et exemplaire. Elle doit au contraire tenter de le dépasser dialectiquement : en intégrant sa démonstration du pouvoir symbolique, mais en réintroduisant la conflictualité instituante, la médiation régulatrice explicite, la tenségrité structurelle. L’*habitus* est un fait indéniable ; il faut désormais lui adjoindre des vecteurs d’auto-réflexivité collective, des institutions régulatrices modulables, des espaces d’ajustement pluraliste.

La leçon de Bourdieu est donc double : la régulation peut être d’autant plus puissante qu’elle est invisible ; mais elle est d’autant plus aliénante qu’elle ne laisse aucun espace à la transformation consciente. L’*archicratie* ne peut que se saisir de cette tension — et, en elle, inventer les conditions d’une *co-viabilité* différenciée, structurante, transformatrice.

### 3.2.3 — Dispositifs, biopouvoirs, gouvernementalité : *une régulation sans dialogue*

Au sein des pensées critiques de la régulation, peu ont opéré un retournement aussi décisif que celui de Michel Foucault (1926–1984). Ni juriste, ni politiste au sens classique, ni même sociologue de la domination, ce normalien de formation, agrégé de philosophie, construit une généalogie radicalement décentrée de la régulation contemporaine — non depuis les institutions constituées, mais depuis les corps, les pratiques, les savoirs, les normes, les architectures du visible. Là où Bourdieu exhibe la logique de reproduction sociale comme inertie incorporée, Foucault désarticule les conditions mêmes d’émergence du pouvoir : non plus comme volonté, loi ou violence instituée, mais comme *dispositif* — c’est-à-dire comme réseau producteur de normativité anonyme, silencieuse, impalpable, mais omniprésente.

Dans *Surveiller et punir* (1975), Foucault dévoile une mutation majeure de la régulation sociale : la transition d’un régime du supplice, spectaculaire et souverain, à un régime disciplinaire, diffus et capillaire. Ce n’est plus le pouvoir qui se montre, c’est la société qui s’organise pour rendre chacun visible, donc normalisable, donc régulable. Le *panoptique*, dispositif architectural imaginé par Jeremy Bentham, devient chez Foucault le paradigme du pouvoir moderne : un pouvoir qui ne s’exerce plus depuis un centre, mais depuis une configuration asymétrique du regard, internalisée par les sujets eux-mêmes. Chacun devient son propre surveillant, sa propre norme.

Cette régulation n’est plus fondée sur l’énonciation d’un interdit, mais sur la production d’un *champ de normalité*. Le pouvoir ne dit plus « tu dois », il suggère : « voilà ce qui est attendu, ce qui est efficace, ce qui est normal ». Il ne punit plus seulement ce qui dévie, il fabrique ce qui est conforme. Ce mouvement, Foucault le saisit dans une formule décisive :

« (…) on peut dire qu'on dispose vraiment de très peu de choses. On dispose, d'abord, de cette affirmation que le pouvoir ne se donne pas, ni ne s'échange, ni ne se reprend, mais qu'il s'exerce et qu'il n'existe qu'en acte » (*Il faut défendre la société*, Cours au Collège de France, 1976)

À partir de la fin des années 1970, Foucault approfondit cette dynamique par le concept de *gouvernementalité*. Ce dernier ne désigne pas l’action de gouverner en tant qu’exercice d’autorité, mais un art de conduire les conduites, un mode de production de subjectivité. Le gouvernement devient un agencement de normes, d’objectifs, de techniques, de discours et de savoirs qui façonne les comportements sans jamais avoir besoin de les ordonner directement. La régulation devient structurelle, environnementale, englobante.

La clé de voûte de ce processus, c’est le *dispositif*. Dans un texte fondamental, Foucault le définit comme suit :

« Ce que j’essaie de repérer sous ce nom, c’est, premièrement un ensemble résolument hétérogène comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref : du dit aussi bien que du non-dit. Voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même, c’est le réseau qu’on établit entre ces éléments. » (*Dits et écrits*, t. III, Gallimard, 1994, p. 299)

Ce passage est crucial pour notre analyse archicratique : il confirme que, chez Foucault, la régulation ne repose pas sur un *arkhê* explicite ou fondé, mais sur des ensembles de corrélations opératoires, des structures sans architecte, des normativités sans principe. Il s’agit non d’une absence totale, mais d’un éclatement de l’arcalité en une multiplicité de foyers opératoires, sans centre, sans transcendance, sans justification première. L’*arkhê* y devient tactique, fluente, composite.

Dans *Naissance de la biopolitique* (1979), Foucault explore une autre strate de cette régulation : le passage d’un pouvoir sur les territoires à un pouvoir sur les vivants. Le biopouvoir ne cherche pas à interdire, mais à gérer la vie, à l’optimiser, à l’encadrer. Il ne punit plus, il prévient. Il ne contraint pas, il incite. La régulation devient une modulation de l’environnement social et biologique, et l’individu une unité de gestion, une variable d’optimisation.

Ce modèle atteint son sommet dans l’analyse de la gouvernementalité néolibérale. Loin d’un État autoritaire, ce dernier produit des sujets libres — mais cette liberté est elle-même programmée : elle est celle de l’auto-entrepreneur, du sujet évaluateur, du citoyen performant. Le pouvoir devient incitation, benchmarking, ajustement individuel. Le *krateîn* n’est pas commandement, mais fabrication d’un désir conforme. Il ne se voit pas, il se vit.

Du point de vue de notre paradigme archicratique, Foucault propose une cartographie chirurgicale de la régulation comme exercice décentré, capillaire, stratifié. Il ne construit pas une *archicratie*, mais il en montre les soubassements fonctionnels et diffus. Ainsi, nous pouvons interpréter son apport dans notre lexique :

- *Arcalité* : elle est désontologisée, disséminée, opératoire sans être instituée. Il n’y a pas d’origine ou de fondement, mais des foyers normatifs inscrits dans les pratiques et les savoirs. L’*arkhê* se dissout dans l’agencement des dispositifs.

- *Cratialité* : omniprésente, le *krateîn* est performance agencée, circulation de forces, conditionnement comportemental. Il n’est jamais revendiqué, mais toujours agissant — incorporé dans les styles de vie, les normes sanitaires, les scripts sociaux.

- *Archicration* : elle n’est pas une scène, mais une pure modulation. Il n’y a ni sujet régulateur, ni instance de convocation explicite ; la régulation opère infra-politiquement, sans reconnaissance mutuelle. Elle est efficace, mais muette.

Et c’est précisément là que réside la limite structurante de Foucault : l’absence d’une régulation réflexive. Son œuvre, d’une lucidité analytique rare, excelle à décrire l’exercice du pouvoir là où on ne l’attend pas. Mais elle ne permet pas de penser l’institution volontaire d’une *co-viabilité* ajustée, modulaire, consciente. De sorte que le *pouvoir* est partout, mais la *régulation légitime* est introuvable.

L’*archicratie*, pour cette raison, ne saurait se contenter du diagnostic foucaldien. Elle doit en hériter la vigilance, l’attention aux configurations, la critique des fondements. Mais elle doit aussi aller plus loin : produire une grammaire explicite de la régulation, une articulation entre *arkhê* modulable et *krateîn* régulé, entre normativité distribuée et dialogue instituant. Là où Foucault délie, l’*archicratie* tente de recomposer — sans naïveté, mais avec audace.

### **3.2.4 — Exception souveraine et théologie implicite : *une régulation imposée***

Si la philosophie moderne du pouvoir s’est souvent fondée sur la rationalité normative, le contrat social ou l’équilibre institutionnel, Carl Schmitt (1888–1985) se distingue par une rupture aussi radicale qu’irréversible : il ne pense pas le pouvoir depuis la règle, mais depuis l’*exception*. Il ne conçoit pas l’ordre depuis la loi, mais depuis la capacité à la suspendre. Son œuvre, profondément enracinée dans les fractures politiques du XXe siècle, propose une lecture intensément décisionnaliste de la souveraineté, et par là même, un modèle de régulation silencieuse, opaque, unilatérale, fondée sur un acte inaugural de fondation sans justification. Là où Foucault dissout le pouvoir dans les dispositifs, et Bourdieu dans les habitus, Schmitt le reconcentre dans le geste d’exception, dans le pouvoir de suspendre la normativité au nom d’un ordre antérieur, d’une autorité immaîtrisable, d’un fondement hors du langage.

Dans *Théologie politique* (1922), Schmitt énonce sa thèse la plus célèbre — et la plus décisive pour notre analyse archicratique :

« Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle. »  
(*Théologie politique*, 1922, trad. G. Schwab, Gallimard, 1988, p. 15)

Par cette formule, il rompt avec toutes les pensées de la souveraineté fondées sur la légalité, la représentativité, ou la participation. Il propose une conception archicratique extrême : *l’autorité qui fonde n’a pas besoin d’être fondée*. La régulation se constitue par un *geste inaugural, non discursif, qui déclare l’exception, suspend la norme, institue un ordre par un acte qui échappe à toute procédure dialogique*. C’est une régulation sans justification, sans médiation réflexive, sans co-viabilité négociée. L’*arkhê* s’y manifeste sous la forme d’un pouvoir absolu, transcendant, voire mystique, qui n’a pas à démontrer sa légitimité : il la *pose* en s’imposant.

Ce qui rend cette pensée décisive pour notre modèle, c’est qu’elle anticipe le fonctionnement silencieux et invisible de nombreuses régulations contemporaines, notamment dans les états d’exception, les régimes d’urgence, les décisions exécutives sans délibération publique, mais aussi dans certains protocoles de sécurité algorithmique où la règle est suspendue au profit de la réaction automatique. En ce sens, Schmitt prémédite une forme d’*archicration autoritaire*, où le pouvoir ne passe plus par des lois partagées, mais par l’*instauration univoque d’un cadre d’intervention, toujours justifié par la menace ou l’urgence.*

Plus encore, Schmitt dévoile la structure théologico-politique de la souveraineté moderne. Dans un passage fondamental, il écrit :

« Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. » (*Théologie politique*, ibid., p. 46)

Cela signifie que, pour Schmitt, l’État moderne repose encore — même sous ses formes séculières — sur des structures de pensée qui dérivent du sacré : la toute-puissance, la transcendance, l’infaillibilité, la décision irréversible. Le souverain moderne est le Dieu caché de la normativité politique : il n’agit pas toujours, mais *il pourrait* ; et c’est cette virtualité fondatrice qui lui confère sa puissance. La régulation, dans cette optique, devient une *économie de la décision différée, un régime où l’exception suspend le jeu des normes et se substitue à toute procédure négociée*.

Cette vision est particulièrement précieuse dans une perspective archicratique, car elle permet de penser la régulation comme acte de fondation sans fondement, comme *dynamique d’imposition pure* — qui agit hors norme, mais pour constituer un cadre normatif ultérieur. Elle offre ainsi une matrice archétypale de *l’archicration autoritaire*, celle qui ne dialogue pas, ne s’excuse pas, ne se régule pas elle-même, mais opère comme *coup d’autorité inaugural, indépassable, irréversible*.

Et pourtant, cette puissance de dévoilement constitue aussi la limite radicale de Schmitt. Car s’il éclaire avec une précision chirurgicale les formes d’instauration autoritaire, il ne pense jamais les conditions d’une régulation différenciée, pluraliste, modulable. La tension, chez lui, ne devient jamais productrice : elle est *imposée*. Le conflit n’est pas régulé, il est tranché par décision. Le politique n’est pas orchestration : il est délimitation binaire entre ami et ennemi, ce qui rend toute co-viabilité impossible. Il n’y a ni ajustement, ni reconnaissance mutuelle, ni institution médiatisée.

Du point de vue archicratique, on peut ainsi synthétiser l’apport schmittien :

- *arcalité* : omniprésente mais invisible, *arkhê* sans fondement autre que sa propre décision. L’autorité vient du pouvoir de suspendre, non de la reconnaissance.

- *cratialité* : maximale, unilatérale, implacable. Le *krateîn* se déploie sans contre-pouvoir, par décision finale non discutable.

- *archicration* : un geste pur d’instauration sans médiation, ni différenciation, ni possibilité réflexive. Elle est absolue, indivisible, sacrificielle.

Ce modèle, s’il ne peut être repris tel quel par une pensée de la co-viabilité, constitue néanmoins une borne extrême. Il montre ce que devient la régulation lorsqu’elle se passe de tout dialogue, lorsqu’elle est entièrement captée par une exception souveraine non partageable. C’est un régime où la régulation n’a plus besoin d’exister, car la décision y fait office d’ordre.

L’*Archicratie,* en tant que *paradigme structurant et différenciateur*, ne peut ni ignorer, ni reprendre cette vision. Mais elle peut s’en servir comme point-limite, comme *figuration absolue du non-dialogique, du non-modulable, du non-réversible*. Et c’est à partir de ce point-limite que peut se penser, avec d’autant plus de rigueur, une régulation réellement co-viable : non fondée sur l’exception, mais sur la *tension productive des différenciations reconnues, mises en friction, ajustées dans des régimes d’archicration réflexive et modulée*.

### 3.2.5 — Résonance et stabilisation du lien : *une régulation affective inopérante*

La pensée de *Hartmut Rosa*, issue de la tradition critique allemande, se distingue par une reformulation audacieuse des pathologies de la modernité : au lieu de les envisager sous l’angle classique de l’aliénation économique, du pouvoir disciplinaire ou du déficit démocratique, il les appréhende comme *déficits relationnels* — une mise en sourdine du monde, une perte de capacité à entrer en relation vivante avec ce qui nous entoure. Cette perspective, exposée notamment dans *Résonance. Une sociologie de la relation au monde* (La Découverte, 2018), fait de la *résonance* une catégorie centrale pour penser les conditions de la co-viabilité humaine.

Selon Rosa, la modernité accélérée — définie par un triptyque d’accélération technique, sociale et existentielle — provoque un *mutisme du monde*. Les institutions, les rythmes, les technologies et les formes sociales se déploient dans une logique d’optimisation permanente, sans égard pour les formes de sens, d’engagement ou de transformation mutuelle. Il en résulte un isolement subjectif : l’individu devient performant mais *infréquentable*, actif mais *désaffecté*.

Pour Rosa, la *résonance* constitue la contrepartie de ce désenchantement. Elle est *cette forme de rapport où sujet et monde se répondent, se transforment mutuellement, sans fusion ni instrumentalisation*. Elle suppose une disponibilité, une ouverture affective, une capacité à être atteint, touché, modifié — mais sans que cette modification ne soit une domination. Il écrit :

« La résonance est une forme de relation au monde associant affection et émotion, intérêt propre et sentiment d'efficacité personnelle, dans laquelle le sujet et le monde se touchent et se transforment mutuellement. La résonance n'est pas une relation d'écho, mais une relation de réponse. Les relations de résonance présupposent que le sujet et le monde sont suffisamment "fermés", ou consistants, afin de pouvoir parler de leur propre voix, et suffisamment ouverts afin de se laisser affecter et atteindre. » (*Résonance*, 2018)

Or, en reconfigurant ainsi le lien social autour d’une capacité affective et existentielle à « être touché » par le monde — qu’il s’agisse d’une œuvre d’art, d’un paysage, d’un autre humain, d’un projet politique — Rosa *déplace la régulation hors des dispositifs*, hors des structures normatives, hors des processus décisionnels. Il fait de la relation elle-même un opérateur ontologique de viabilité.

Mais cette reformulation rencontre une limite décisive du point de vue archicratique : elle évacue le sujet politique de la régulation, pour ne conserver que son affectivité. Il n’y a plus d’acte instituant, plus de grammaire de la médiation, plus de différenciation entre les types de rapports — simplement une *espérance de résonance*. Cette position, bien que conceptuellement stimulante, s’avère *inopérante dans les conditions de conflictualité, d’asymétrie ou de rupture* qui constituent précisément le champ de travail de l’*Archicratie*.

Rosa, en particulier, propose une régulation *sans sujet*, *sans structure*, *sans arcalité*. Il enracine la viabilité dans l’affect, mais sans en modéliser la médiation. Dès lors :

- l’arcalité est absente ou fondue dans une normativité implicite de la résonance, jamais objectivée ni critiquée.

- la cratialité est évacuée : Rosa refuse de penser les dynamiques de pouvoir, les rapports de force, les asymétries institutionnelles. Toute forme de tension est neutralisée dans l’idéal d’une relation harmonique.

- l’archicration elle-même est réduite à un *souhait ontologique*, un état de résonance souhaité mais non architecturé, ni planifié, ni stabilisé. Il n’y a pas de dispositif, pas de dialectique du lien, pas de forme opératoire.

Ainsi, la régulation par résonance reste, selon notre grille archicratique, une *utopie affective*. Elle offre une orientation précieuse — celle de *ne jamais oublier la dimension sensible de la régulation* — mais elle échoue à penser la régulation comme *tension productive*. Elle propose une co-viabilité fondée sur l’écoute, mais sans garantie de réponse ; une disponibilité, mais sans dispositif ; une ouverture, mais sans agencement.

Dans cette optique, la contribution de Rosa doit être intégrée, mais déplacée : elle fournit une condition de possibilité pour une *archicration sensible*, mais non ses structures effectives. Elle enrichit la pensée de la co-viabilité, mais elle ne permet pas de penser son orchestration. L’*Archicratie*, pour advenir, doit pouvoir s’articuler à d’autres formes de pensée — capables de penser la conflictualité, la médiation, la différenciation — et d’agencer la résonance non comme fin, mais comme modalité parmi d’autres d’une régulation réellement opérante.

**\***

Ce qui se joue à travers les régimes de régulation diffuse — *champ* (Bourdieu), *dispositif* (Foucault), *exceptionnalité* (Schmitt), *résonance* (Rosa) — dépasse de loin un simple déplacement du pouvoir. C’est une redéfinition ontologique de la régulation : non plus autorité instituée, mais configuration émergente ; non plus norme centralisée, mais agencement diffus ; non plus direction explicite, mais interaction silencieuse, inertie sociale ou affectivité modale. Le pouvoir y devient structurel, pré-discursif, incorporé ou résonant.

Chacune de ces pensées, dans son registre propre, démantèle l’illusion d’un pouvoir transcendant, mais échoue à construire les médiations qui rendraient ce pouvoir modulable, réflexif, orchestral. Elles ne donnent ni lieu, ni forme, ni modalité de tension régulatrice explicite.

- Bourdieu révèle l’incorporation silencieuse des régulations, mais sans modéliser leur transformation réflexive.

- Foucault dissémine la régulation dans les dispositifs, mais en masque les modalités d’agencement commun.

- Schmitt soulève le fait que la régulation, par l’usage de l’exception, est imposée, non réflexive, non négociée.

- Rosa réhabilite la résonance, mais sans outils pour composer avec le conflit ni stabiliser l’écoute.

Ce qu’il manque à chacun, c’est l’articulation des trois pôles : une *arcalité* instituante (formes), une *cratialité* modulante (forces), une *archicration* orchestrante (régulations). Leur régulation est présente, mais sans sujet, sans tension, sans structuration différenciée. Il y a bien des brèches : l’*Archicratie* y affleure, comme potentialité immanente, mais elle ne s’y déploie pas.

Et pourtant, quelque chose se dessine. Ces pensées ouvrent un espace : celui d’une régulation non plus imposée mais vécue, non plus prescrite mais co-produite, non plus unifiée mais distribuée. Elles dessinent le contour d’un paradigme post-disciplinaire, où la viabilité collective passe par l’émergence, l’ajustement, l’incorporation, l’affectivité.

C’est dans cette brèche que la section 3.4 s’engouffre. Car ce que les régimes diffus ont suggéré sans pouvoir le configurer, d’autres pensées vont désormais tenter de l’instituer : Spinoza, Elias, Simondon, Arendt. Ces penseurs ne réduisent pas la régulation à un affect, une structure ou un être-avec. Ils commencent à articuler des formes de subjectivation dynamique, de configuration historique, de transduction opérante, de pluralité instituante.

L’*Archicratie* devient ici pensable comme processus : tension orchestrée, différenciation régulatrice, co-viabilité en acte.

## **3.3 — Régimes de la subjectivation, de l’affect et de la configuration —** *puissance émergente*

Un seuil est franchi. Après les régimes fondationnels, qui instituaient la régulation à partir de principes transcendants (loi naturelle, contrat social, souveraineté divine ou rationnelle), et après les régimes diffus, qui déployaient la régulation sans sujet ni structure, par inertie ou par dispersion, voici que surgit une nouvelle veine de pensée : celle où la régulation ne s’origine ni dans un *arkhê* extérieur, ni dans une machinerie anonyme, mais dans la dynamique même de la vie, dans l’affect partagé, dans l’individuation en devenir, dans la co-configuration d’un monde commun encore informe. Ici, *arkhê* ne désigne plus un point fixe, *krateîn* ne s’impose plus comme contrainte, et *archicration* ne se confond plus avec un ordre. Tous trois deviennent mouvants, plastiques, émergents.

La régulation, dans cette perspective, n’est plus entendue comme *structure* mais comme *processus*, non plus comme *forme imposée* mais comme *configuration évolutive*. Elle se pense depuis l’intérieur du vivant et de ses relations, non depuis une surplombante extériorité. Elle est relationnelle et transductive, affective et morphogénétique, intériorisée sans être privatisée, orientée sans être dirigée. C’est dans cette perspective que s’inscrivent les pensées de Baruch Spinoza, Norbert Elias, Gilbert Simondon, et Hannah Arendt : chacune, à sa manière, tente de penser une puissance régulatrice immanente, non imposante, mais, toutefois effective, opérante, co-viabilisante.

Ce tournant est décisif, car il amorce une refondation possible du paradigme archicratique. Là où les philosophies de l’ordre posaient une *arcalité fondatrice* sans dynamique, et où les philosophies de la diffusion évacuaient toute *cratialité instituante*, ces pensées inaugurent une possibilité neuve : penser ensemble les trois dimensions — *arkhê, krateîn, archicration* — non comme entités séparées, mais comme tensions productives enchâssées dans le devenir même des formes de vie. Autrement dit, elles déplacent la régulation dans un espace *affectif, configuratif, relationnel*, où le pouvoir ne se réduit plus ni à un modèle, ni à une capture, mais devient *structure émergente de subjectivation collective*.

Chacune des pensées convoquées dans cette section offre une variation sur ce thème :

- Spinoza, avec son concept de *conatus*, pense la régulation comme effort d’exister, affecté, modulé, co-composé par la multitude : une archicration intuitive, affectuelle, structurée par les variations de puissance.

- Elias, à travers sa théorie des *configurations* et de la *contrainte intériorisée*, montre comment la régulation s’opère dans les chaînes d’interdépendance historiques, à travers une *morphogenèse sociale* sans sujet-maître.

- Simondon, en conceptualisant *l’individuation transductive*, fournit un schème pour comprendre la régulation comme tension différenciante, comme émergence non fixée, comme processus d’ajustement entre potentiels incompatibles : un cœur pulsatif d’archicration en acte.

- Arendt, enfin, par son insistance sur la *pluralité*, la *natalité* et *l’action concertée*, esquisse une régulation fondée sur la *co-énonciation du monde*, sur le surgissement du politique comme espace d’apparition partagée — une régulation par mise en forme dialogique du commun.

Ces quatre pensées, toutes dissemblables, convergent néanmoins sur un point capital : la régulation n’est plus l’effet d’un ordre, mais l’émergence d’une forme. Non pas forme imposée, mais forme générée ; non pas régularité normative, mais régulation tensionnelle. L’*Archicratie*, dans ce contexte, n’est plus simplement une alternative aux régimes traditionnels du pouvoir : elle devient la métaphore active d’un *pouvoir sans capture*, d’un *ordre sans assujettissement*, d’une *viabilité sans domination*.

Mais ces pensées, pour puissantes qu’elles soient, posent autant de défis que de solutions. Car si elles rendent possible une régulation par subjectivation, encore faut-il en penser l’articulation, la médiation, l’institution sans autoritarisme. C’est l’enjeu fondamental de cette section : dégager, dans chacune d’elles, ce qu’elles apportent à l’édification d’un paradigme archicratique pleinement opératoire — sans jamais céder à la réduction, ni trahir la singularité de leur geste philosophique.

Nous entamons ainsi une exploration exigeante, critique, féconde, à la recherche d’une *régulation incarnée*, *différentielle*, *immanente*, capable de faire tenir ensemble la pluralité des existences, les écarts des puissances, et les co-configurations de l’habitat commun. Une *Archicratie* en germination.

### 3.3.1 — Conatus, affects et multitude — *une régulation intuitive*

Parmi les penseurs qui auront déplacé la question du pouvoir hors de la sphère juridique, théologico-politique ou institutionnelle, Baruch Spinoza (1632–1677) occupe une place d’exception. Sa pensée n’introduit pas la régulation du vivre-ensemble comme réponse à un chaos originel (comme chez Hobbes), ni comme pacte rationnel (comme chez Rousseau), ni comme construction idéologique masquant des dominations (comme chez Bourdieu ou Foucault), mais comme dynamique immanente de la vie elle-même. Le cœur de sa philosophie politique — et plus encore de sa philosophie éthico-politique — se fonde dans une ontologie de la puissance, où la régulation s’effectue non par imposition ni par consentement, mais par modulation des affects, composition des puissances, articulation des devenirs. Autrement dit : l’*Archicratie* chez Spinoza n’est pas une structure ; elle est un champ de consistance affective, un diagramme de potentiels co-affectés.

Le point de départ de cette pensée régulatrice non-normative, c’est le *conatus.* Il ne s’agit pas d’un instinct de survie psychologique, mais d’un principe ontologique :

« l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien à part l’essence actuelle de cette chose. » (Éthique, GF-Flammarion, III, Prop. 7, p.143).

Le *conatus* est la pulsation première de l’existence, son effort, son énergie d’affirmation. Il est aussi le lieu premier où se joue la régulation, car toute chose (humaine ou non) cherche à accroître sa *puissance d’exister*. Or, cette puissance est toujours relative : elle dépend des rencontres, des alliances, des affectations. Le sujet n’est pas autonome, il est transindividuel, traversé, affecté, constitué par les rapports qu’il entretient avec les autres êtres.

Ainsi, dans le livre III de *l’Éthique*, Spinoza développe une véritable *mécanique des affects*, où joie et tristesse ne sont pas des états psychiques, mais des variations dans la *puissance d’agir*. La joie (*laetitia*) est ce qui augmente notre puissance d’exister ; la tristesse (*tristitia*), ce qui la diminue. La régulation, dans cette perspective, n’est donc pas imposition d’un ordre, mais composition d’une dynamique affective collective, qui tend à maximiser les affects joyeux compatibles. Elle repose sur des modulations continues, des ajustements réciproques entre puissances, des configurations mouvantes d’affectation.

Dans le *Traité politique* et le *Traité théologico-politique*, Spinoza approfondit cette articulation entre affect et structure. Il y développe une pensée de la multitude comme sujet politique collectif, non pas unifié par une volonté générale transcendante, mais composé par une dynamique d’accord partiel, d’harmonisation partielle des *conatus.* Il écrit ainsi :

« Le Droit Naturel de chaque homme se définit donc non par la saine Raison, mais par le désir et la puissance. Tous en effet ne sont pas déterminés naturellement à se comporter suivant les règles et lois de la Raison ; tous au contraire naissent ignorants de toutes choses et, avant qu’ils puissent connaître la vraie règle de vie et acquérir l’état de vertu, la plus grande partie de leur vie s’écoule, même s’ils ont été bien élevés (…). » (*Tractatus Theologico-Politicus*, chap. XVI, §3).

Toutefois, cette dynamique de co-affectation entre puissances ne saurait être lue de manière naïve ou unanimiste. Spinoza identifie lui-même une limite décisive : tant que les affects restent passifs, ils ne permettent aucune régulation stable, mais alimentent au contraire les formes les plus virulentes de servitude humaine (*servitus humana*). Superstition, peur, haine, désir de vengeance — autant de passions tristes qui, selon *Éthique IV*, aliènent les individus et les rendent manipulables. La co-viabilité ne peut donc surgir spontanément des conatus affectés : elle exige une conversion des affects passifs en affects actifs, autrement dit un processus d’autonomisation dans l’agir. Ce point est crucial dans notre lecture archicratique : sans cette transformation qualitative de la puissance, toute configuration affective reste entropique, soumise aux fluctuations émotionnelles et à la fragmentation du corps social. La simple compatibilité affective ne saurait suffire à garantir un agencement durable ni opératoire de régulation.

La co-viabilité, chez Spinoza, ne se fonde donc ni sur l’obéissance ni sur la verticalité du commandement, mais sur la possibilité pour des individus affectés de manière compatible d’augmenter mutuellement leur puissance. Ce que l’État doit garantir, c’est moins l’ordre que la possibilité de l’affirmation de chacun, dans le cadre d’une composition des puissances. Spinoza fonde ainsi une régulation intuitive, non procédurale, non légale, mais incarnée dans des trajectoires affectives agencées.

Dans cette optique, les trois pôles du paradigme archicratique apparaissent sous une forme inédite.  
L’*arcalité*, chez Spinoza, n’est ni fondatrice, ni transcendante. Elle est *immanente* : le principe de régulation se trouve dans la dynamique même du *conatus*, et non dans une autorité extérieure. La norme n’est pas posée en surplomb ; elle est le résultat d’un *ajustement des puissances en interaction*. Toute autorité n’est légitime que dans la mesure où elle permet la persévérance de chacun dans son être, dans sa *puissance d’agir*.

La *cratialité* ne s’exerce pas par la contrainte, mais par la capacité de composer : elle est une *cratialité harmonique*, opérant par affectation, par compatibilité, par composition d’essences. Il ne s’agit pas de neutraliser les conflits, mais de moduler les tensions, de transformer les affects tristes en affects joyeux, les passions passives en actions actives.

L’*archicration* apparaît ici dans sa forme la plus fluide : elle est le processus même de l’individuation politique, la *capacité d’un corps social à se composer selon des agencements qui augmentent la puissance commune*. Elle n’est ni instituée ni décrétée : elle est la résonance structurante des affects actifs, le diagramme vivant d’une multitude affectée dans le sens de sa liberté.

Cette conception est à la fois puissante et fragile. Puissante, parce qu’elle nous libère des figures autoritaires de la régulation — elle ouvre la voie à une pensée *écosophique* du pouvoir, où la co-viabilité est la *stabilisation progressive de configurations affectives justes*. Fragile, parce qu’elle ne fournit pas de dispositifs opératoires stables, ni de structure de médiation : tout repose sur l’intensité, la qualité, la configuration des affects. En cela, elle inspire l’*Archicratie* — mais ne suffit pas à elle seule à la fonder.

C’est pourquoi nous pouvons affirmer, à la lumière du paradigme archicratique, que Spinoza propose une *arcalité immanente*, fondée sur la logique du conatus et la puissance d’exister, mais sans architecture explicite de régulation ; élabore une *cratialité affective*, fluide, modulée, non-imposante, mais insuffisamment stabilisée dans des institutions falsifiables ou adaptables ; ouvre la voie à une *archicration intuitive*, processuelle, joyeuse, mais encore largement non-instrumentée — c’est-à-dire sans organes de régulation co-viabilisants.

D’ailleurs, Spinoza ne s’en tient pas à une simple philosophie de la puissance immanente : dans son *Traité politique*, il s’efforce de traduire cette ontologie affective en principes de gouvernement, notamment dans la forme d’une monarchie tempérée ou d’une démocratie ordonnée selon les affects communs. Il pose ainsi les linéaments d’un droit rationnel (*jus ex rationis dictamine*) apte à structurer une vie collective libre. Toutefois, cette formalisation reste abstraite, peu outillée pour articuler les médiations différenciées nécessaires à une régulation viable dans les sociétés complexes. Il ne propose ni dispositifs falsifiables, ni instruments d’ajustement structurel entre sphères hétérogènes de la vie collective (économie, écologie, technique, symbolique). Son génie réside dans l’anticipation d’un *pouvoir sans assujettissement*, mais sa limite tient à l’absence d’une *cratialité modulaire* capable de configurer, d’instituer, de faire durer l’archicration au-delà de l’intuition éthique. Il aura donc inspiré la possibilité d’une régulation par la joie, sans nous livrer encore l’architecture pour la faire advenir.

En somme, Spinoza pense une régulation sans domination, mais pas encore une régulation différenciée, stratifiée, adaptable aux écarts de puissance et aux exigences structurelles des formes de vie collectives. Il aura jeté les fondements d’une philosophie politique de l’*immanence régulatrice*, que l’*Archicratie* prolonge — en lui adjoignant des opérateurs, des médiations, des architectures concrètes. Il nous montre la voie d’un pouvoir sans assujettissement, mais il ne nous dit pas encore comment ce pouvoir se configure, se distribue, se stabilise dans le réel historique.

### 3.3.2 — Interdépendance, autocontrainte, configuration : *une régulation morphogénètique*

Parmi les penseurs ayant su dégager les logiques régulatrices sans recourir à un sujet souverain, à une normativité transcendante, ou à une rationalité procédurale a priori, Norbert Elias (1897–1990) se distingue par une approche résolument processuelle, historique, relationnelle du pouvoir et de la régulation. Dans *Über den Prozeß der Zivilisation* (*La civilisation des mœurs*, 1939), mais aussi dans *La Société des individus* (1987) et *La dynamique de l’Occident* (1969), Elias opère un double décentrement fondamental : d’une part, il *dissout l’opposition rigide entre individu et société* ; d’autre part, il remplace les structures statiques du pouvoir par des *configurations mouvantes d’interdépendance*. C’est cette substitution, d’un modèle ontologique par un modèle dynamique et morphogénétique, qui fait de sa pensée un jalon décisif vers l’intelligibilité archicratique.

La notion centrale de configuration désigne un ensemble structuré de relations interdépendantes, dans lequel les positions et les comportements de chaque acteur ne prennent sens que relativement aux autres. Ainsi, Elias écrit :

« Les individus sont liés les uns aux autres comme les membres d’une danse : leurs mouvements sont interdépendants, ils forment une chaîne mouvante d’actions et de réactions réciproques. » (*La société des individus*, Fayard, 1991, p. 179). À vérifier

La régulation, dans cette perspective, n’est pas imposition verticale, mais *résultat de tensions différenciées et d’ajustements progressifs entre agents sociaux interdépendants*. Le pouvoir n’est pas détenu, il est *circulant* :

« Le pouvoir est une propriété des relations. Il ne réside pas dans les individus mais dans la configuration elle-même. » (*La dynamique de l’Occident*, Calmann-Lévy, 1975, p. 156). À vérifier

C’est dans ce cadre qu’Elias développe son concept clef d’*auto-compulsion* (*Selbstzwang*) — mécanisme central du processus de civilisation. Là où la régulation s’opérait auparavant par contrainte extérieure, sous forme de surveillance ou de coercition directe, la modernité progressive instaure un *régime d’intériorisation des normes, des conduites et des seuils de tolérance pulsionnelle* : *le contrôle social devient un contrôle de soi*. Cette intériorisation n’est pas spontanée, ni même simplement morale, mais elle est le produit d’une morphogenèse historique lente, issue de la complexification des chaînes d’interdépendance, notamment dans les sphères curiales, bourgeoises, puis étatiques.

Autrement dit, l’histoire des sociétés n’est pas celle d’un progrès moral, mais celle d’un déplacement du régime régulateur : de la *cratialité* externe (punitive, spectaculaire, visible) vers une *cratialité intériorisée*, intéroceptive, incorporée dans les habitudes, les comportements, les schèmes de perception et d’émotion. Comme l’écrit Elias :

« La civilité, la retenue des émotions, l’anticipation des effets de ses gestes sur autrui sont devenues des impératifs incorporés, et non plus seulement imposés » (*La civilisation des mœurs*, Poche, 1973, p. 68). À vérifier

À ce stade, un autre point mérite d’être rehaussé pour sa portée paradigmatique : la place de la fiscalité — ou plus exactement, de l’imposition dans son double sens : imposition par l’État, mais aussi *auto-imposition intériorisée* à mesure que les chaînes d’interdépendance se densifient. Elias évoque à plusieurs reprises la manière dont la consolidation des appareils d’État modernes — notamment monarchiques — s’est accompagnée d’un processus de concentration fiscale, d’extraction systématisée de ressources financières via des mécanismes codifiés de prélèvement. Mais ce qu’il suggère sans pleinement l’expliciter, c’est que la fiscalité constitue une forme paradigmatique de régulation archicratique embryonnaire : elle est à la fois technique, symbolique, affective, incorporée, codifiée, ajustable — et, surtout, *acceptée ou refusée* selon les seuils de légitimation affective du pouvoir.

Autrement dit, la fiscalité constitue chez Elias une cristallisation opératoire de l’auto-compulsion collective : elle est le point où la contrainte extérieure se mue en obligation intériorisée, et où le pouvoir cesse d’être imposé pour devenir *anticipé*. Le consentement à l’impôt, dans les régimes de haute interdépendance, devient un test décisif de co-viabilité affective : il révèle le degré d’acceptabilité du régime régulateur, sa capacité à transiter de la domination vers l’intégration, de la prédation vers la co-contribution. En cela, la fiscalité est une *archicration* *différée*, un mécanisme de stabilisation des rapports de pouvoir via leur mise en forme modulaire, symbolique, réversible, contestable.

Dans une perspective archicratique, cette lecture eliasienne — encore embryonnaire — permet d’entrevoir les linéaments d’une régulation polymorphe, multiscalaire, affective mais outillée, qui pourrait être stabilisée, falsifiée, convertie en structures modulaires ajustables. Il ne s’agit plus de penser l’impôt comme simple instrument étatique, mais comme interface entre affect et structure, entre désir d’ordre et exigence de justice, entre co-viabilité et configuration dynamique des contraintes.

Cette perspective fait émerger une compréhension du pouvoir régulateur qui correspond en tous points aux exigences d’un paradigme archicratique. Tout d’abord, l’*arcalité* chez Elias n’est pas extérieure, divine, ou transcendantale : elle est *historique* et *processuelle*, née d’une accumulation de micro-ajustements sociaux, d’un long façonnement des affects, des habitudes, des seuils de tolérance. Il n’y a pas d’origine divine du pouvoir, mais une *généalogie des seuils de coexistence*.

Toutefois, une mise en tension féconde s’impose ici avec la pensée de Pierre Bourdieu, tant la parenté méthodologique dissimule des divergences structurelles. Car si Elias et Bourdieu partagent une ambition commune de dépasser l’opposition factice entre subjectivisme et objectivisme — l’un par la configuration dynamique, l’autre par la structure incarnée — leurs constructions diffèrent quant à la formalisation des mécanismes de régulation différenciée. Là où Elias pense le pouvoir comme relation, fluide, sans sujet ni lieu fixe, Bourdieu, comme nous l’avons vu précédemment, introduit la notion de *champ* comme espace structuré de positions, hiérarchisé selon la distribution de différents types de *capitaux* (économique, culturel, social, symbolique), où les agents occupent des positions différenciées selon leurs habitus incorporés.

Ainsi, Elias propose une morphogenèse des interdépendances affectives, sans dispositifs spécifiques de stratification régulatrice ; Bourdieu, lui, inscrit ces dynamiques dans une grammaire des dominations différenciées, différées, convertissables — autrement dit : dans ce que notre paradigme peut décrire comme une *quasi-archicration implicite*, modélisable mais encore peu disponible comme scène d’épreuve. Tandis qu’Elias décrit les ajustements progressifs entre corps affectifs, Bourdieu théorise l’espace de leur confrontation codifiée. Elias ne voit dans le pouvoir qu’un gradient d’interdépendance ; Bourdieu le nomme, le localise, le mesure — *comme effet de champ et de capital*.

D’un point de vue archicratique, cette distinction est décisive. Car si Elias éclaire la *genèse lente de l’auto-régulation incorporée*, il ne propose ni système de médiation entre sphères, ni codification des écarts de puissance. Là où Bourdieu identifie des *mécanismes de reconduction des dominations par naturalisation des habitus*, Elias reste attaché à une dialectique plus fluide, moins structurée, potentiellement plus aveugle à la reproduction différenciée des contraintes. Le premier décrit un pouvoir relationnel sans domination systémique ; le second explicite la domination systémique sous ses formes les plus incorporées.

C’est pourquoi le paradigme archicratique — qui exige à la fois *immanence relationnelle*, *structuration modulaire*, et *codification testable* — se doit de prolonger Elias par Bourdieu, sans pour autant s’y réduire : les archicrations les plus opérantes seront celles qui articuleront les deux dynamiques — configurationnelle et différentielle, fluide et stratifiée, affective et capitalisée.

Ensuite, la *cratialité* chez Elias est reconfigurée dans son mode opératoire : elle ne s’exerce ni par domination directe ni par captation unilatérale, mais par *configuration réciproque d’anticipation et de rétention*. Chaque acteur, parce qu’il est pris dans des chaînes d’interdépendance à haute densité, adapte ses comportements, module ses affects, structure ses habitudes dans l’attente des réponses d’autrui. Il s’agit d’un *modèle régulateur non linéaire*, fondé sur des *boucles de rétroaction comportementale à intensité variable*.

Enfin, l’*archicration* se déploie chez Elias comme un *processus de co-formation du social et du psychique*. Il n’existe pas d’institution archicratique au sens strict du terme, mais un *diagramme évolutif de régulation*, incarné dans des formes sociales, affectives, expressives, et symboliques en transformation constante. C’est en cela que que nous pourrions dire que l’*archicration eliasienne* est une *morphogenèse régulée* — non pas un décret ou une structure figée, mais une *dynamique continue, auto-régulée, articulée à des gradients d’interdépendance*.

Cette approche offre une réponse précieuse aux impasses des théories de la régulation fondées sur des structures invariantes ou des volontés subjectives. Là où Foucault voyait la normalisation comme micro-pouvoir disciplinaire, Elias voit un *réseau de co-déterminations affectives, comportementales et historiques*, qui rend possible une *viabilité relative sans coercition apparente*.

Mais, comme pour Spinoza, une limite émerge : Elias ne fournit pas de dispositifs opératoires formalisés. Son modèle reste descriptif, généalogique, historique, mais ne débouche pas sur une *ingénierie des médiations entre sphères hétérogènes* (technique, politique, écologique, cognitive). La pensée eliasienne est riche en profondeur morphogénétique, mais faible en articulation structurelle différenciée. Elle éclaire le *comment* de l’auto-régulation, mais peine à modéliser les agencements institutionnels qui pourraient traduire cette dynamique dans des conditions de complexité contemporaine.

Elle reste ainsi une ressource fondamentale pour l’*Archicratie* — une *épistémologie de la co-formation sociale*, un schème de lecture pour penser la régulation comme *processus d’anticipation collective*, mais sans organes stabilisateurs, sans codifications adaptatives, sans dispositif falsifiable permettant d’ajuster la co-viabilité aux écarts de puissance.

C’est pourquoi, dans la perspective archicratique, Norbert Elias demeure le penseur des transitions lentes, des régulations incorporées, des configurations non souveraines, mais non encore celui des dispositifs dynamiques modulaires. Il aura brillamment formulé l’hypothèse d’une régulation sans sujet central, sans domination, sans transcendance — mais non encore celle d’une régulation stratifiée, testable, interopérable, modélisable dans l’hétérogénéité des sphères.

En cela, il demeure un jalon précieux, mais partiel. L’*Archicratie* prolonge Elias en lui adjoignant un *cadre opératoire* : des *gradients de régulation différenciés*, des *architectures modulaires de co-viabilité*, des *interfaces de conversion entre affects incorporés et formes institutionnelles*. Elias aura pensé la forme émergente de la régulation ; il revient à l’*Archicratie* d’en penser l’effectivité, la durabilité, la capacité modulable.

### 3.3.3 — Transduction, individuation, tension : *une régulation potentielle*

Il n’est pas exagéré d’affirmer que Gilbert Simondon (1924–1989) constitue l’un des penseurs les moins invoqués et pourtant parmi les plus décisifs pour toute tentative de refondation paradigmatique du politique, du technique, du vivant, et — par extension — du régulateur. En faisant de l’*individuation* le processus premier et de la *transduction* le moteur même de la réalité, Simondon ne propose pas une philosophie parmi d’autres, mais une *métaphysique opératoire* de la consistance, du devenir et de la modulation. Dès lors, toute théorie de la régulation qui ne se contente pas d’ordonner des états donnés, mais qui s’efforce de penser la co-viabilité comme processus tensionnel en perpétuelle reconfiguration, ne peut éviter la confrontation à ce qui, chez Simondon, fait *krateîn* sans figure, *arkhè sans instance*, c’est-à-dire : *force d’émergence structurante sans origine assignable*.

Dès *L’individu et sa genèse physico-biologique* (1958) puis *L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information* (1958–1964), Simondon réfute radicalement le substantialisme ontologique autant que le dualisme classique : il n’y a ni sujet préexistant, ni structure close, mais une tension permanente entre un *pré-individuel* (champ de potentiels métastables) et un *individu* (résultat provisoire de résolutions partielles de tensions). Cette tension est résolue — localement, temporairement — par un processus de *transduction*, c’est-à-dire d’*opération durant laquelle une* *structure se constitue au fil même du passage d’une activité régulatrice, par propagation d’un changement qui module progressivement les conditions du champ*.

Or, cette pensée de la transduction constitue un apport décisif pour notre paradigme archicratique. Car ce que Simondon rend pensable, c’est une régulation *sans plan préalable*, *sans transcendance organisatrice*, mais *sans anarchie chaotique* non plus : une régulation *processuelle, immanente, opératoire*, qui émerge du couplage dynamique entre un milieu et une singularité en individuation. La structure n’est pas imposée, elle *advient par propagation d’une cohérence locale*, par résolution successive de déséquilibres, selon un *gradient de métastabilité*. Le régulateur n’est pas transcendant, mais ni purement fonctionnel, ni simplement systémique : il est *mise en résolution de tension*, de *phase*, *d’intensité*.

C’est dans ce cadre que s’esquisse la figure d’une *archicration potentielle* : non pas une instance souveraine, mais une *potentialité organisée par propagation d’opérativité*, où l’arkhè n’est pas un commencement mais une *condition d’émergence*, et où le kratos n’est pas une puissance d’imposition mais une *force de cohérence progressive*. La régulation n’est ni hétéronome, ni normative, ni contractuelle : elle est *ontogénétique*. Elle s’écrit dans le tissu même du devenir, à travers des tensions orientées qui structurent *par ajustement différentiel* ce qui advient à mesure qu’il s’individue.

Ainsi, penser la *co-viabilité* à la lumière de Simondon, c’est refuser toute extériorité fondatrice (Dieu, État, contrat, nature) ; mais c’est également se détourner de ces approches contemporaines qui, à force de déconstruction des assises ontologiques, finissent par dissoudre toute forme régulatrice dans un relativisme performatif où chaque subjectivation devient norme sans autre critère que son énonciation. C’est refuser, par exemple, cette *dé-liaison postmoderne* qui, dans certaines variantes foucaldo-derridiennes tardives, tend à substituer à la pensée de la structure celle d’une pluralité de régimes de vérité incommensurables, sans dispositif permettant d’évaluer et de moduler les interactions régulatrices entre sphères différenciées — telles que l’économie, l’écologie, la technologie, le droit, la subjectivité ou le langage — autrement dit, sans critère d’articulation viable entre logiques hétérogènes opérant selon des régimes de causalité, de temporalité, de normativité et de valeur distincts. Or, une archicration viable suppose précisément une *capacité à convertir ces hétérogénéités en compatibilités modulaires, sans les annuler*. Simondon, tout en récusant les ontologies closes, propose une *logique d’émergence cohérente*, une *continuité de phase entre processus et structuration*, capable de penser l’ajustement sans transcendance, l’ordre sans totalisation. La viabilité devient *effet d’ajustement réticulé*, *de résolution progressive de tensions dans un système hétérogène, sans totalisation*, mais avec *cohérence modulaire*. La transduction simondonienne, en tant que processus de résolution de tensions dans un champ pré-individuel, devient dans notre perspective le *noyau opératoire* de toute régulation archicratique non instituée. Elle permet de penser des *architectures de régulation sans architecte défini et définitif*, des *formes d’organisation sans plan imposé*, des *institutions sans institutionnalisation transcendantale*.

Cette puissance d’intellection se redouble dans l’analyse simondonienne du milieu associé. L’individu n’est jamais donné isolément : il est couplé à un *milieu technique, psychique, collectif* qui lui permet d’individuer ses propres tensions. Ce milieu est *co-donateur et coordonateur de réalité*. Dans *Du mode d’existence des objets techniques*, Simondon montre comment l’objet technique évolue lui aussi par individuation : à mesure qu’il se perfectionne, il intègre en lui-même, sans recours à un opérateur externe, des fonctions initialement dissociées ou instables. Ce processus s’observe, par exemple, dans l’évolution du moteur à explosion : du moteur à soupapes manuelles au moteur automatique à distribution synchronisée, la régulation devient interne à l’objet, ce que Simondon nomme “*concrétisation*”. Il écrit ainsi :

« Un objet technique concret est celui qui n’est plus en lutte avec lui-même, celui dans lequel aucun effet secondaire ne nuit au fonctionnement de l’ensemble ou n’est laissé en dehors de ce fonctionnement. De cette manière et pour cette raison, dans l’objet technique devenu concret, une fonction peut être remplie par plusieurs structures associées synergiquement (...) » (*Du mode d’existence des objets techniques*, Éditions Aubier, 1989 \[1958\], p. 31).

Cette complexification n’est donc pas une simple accumulation de pièces, mais une individuation fonctionnelle, structurée par des tensions résolues en continuité interne. Ce modèle n’est pas seulement opérant pour penser les machines, mais pour penser *toute architecture de régulation adaptative*, *tout dispositif archicratique viable* : ce qui permet la régulation n’est pas l’imposition d’une forme mais *la mise en tension d’un système métastable*, capable de résoudre ses propres contradictions au sein d’un *milieu structurant-structuré*. Nous sommes au cœur de l’idée d’un *archétype modulant de la co-viabilité*.

Mais une limite se profile. Si Simondon éclaire puissamment les dynamiques d’émergence, il ne formalise pas les conditions de passage à l’échelle, ni les médiations différenciées nécessaires à des régulations pluralisées dans les sociétés complexes. Il ne propose pas de *modèle politique* au sens fort — ni de formes intermédiaires entre individuation locale et institutionnalisation systémique. Il pense la technique sans la norme, l’émergence sans la composition, l’agencement sans la gouvernabilité différée. Il ne propose pas, par exemple, de système formel permettant d’articuler — en les comparant, en les modulant, en les rendant interopérables — les régimes de régulation spécifiques à des sphères aussi hétérogènes que la finance algorithmique, l’éco-système agricole, les univers symboliques ou les structures perceptivo-affectives. Ce que nous appelons *articulation des sphères différenciées*, c’est précisément la capacité d’un dispositif régulateur à ajuster les dynamiques propres à des champs non homogènes sans les subsumer sous une loi unique. Cette absence d’ingénierie transversale dans la pensée simondonienne, pourtant si attentive à la différenciation interne, laisse l’archicration qu’elle inspire dans un état de virtualité géniale, mais inachevée.

Cela n’enlève rien à sa fécondité pour l’*Archicratie*. Au contraire : Simondon nous fournit le modèle le plus profond d’une régulation émergente, adaptative, technogénétique, sans plan ni projet imposé. Il rend pensable un pouvoir sans souverain, un ordre sans décret, une structuration sans institution. Il est, avec Spinoza, un penseur majeur de l’immanence régulatrice. Mais là où Spinoza proposait une *éthique des affects*, Simondon donne une *ingénierie des tensions*. Là où Spinoza visait la béatitude par la joie conjointe, Simondon décrit les *mécanismes de structuration phasant une réalité métastable*. C’est pourquoi la pensée simondonienne peut être mobilisée comme épistémologie de l’*archicration potentielle* : elle en livre le *mode d’engendrement*, les *conditions de propagation*, la *logique interne*, sans pour autant en déterminer les architectures stabilisantes.

Dans la perspective archicratique, Simondon est donc un penseur de l’arkhè non fondatrice et du kratos non dominateur — un penseur du *pouvoir comme opérativité structurante sans souveraineté*. Il faut le prolonger, le densifier, le formaliser. L’*Archicratie*, pour devenir pleinement opératoire, adjoint à cette ontogénétique tensionnelle une *modélisation des régimes de passage*, une *typologie des médiations régulatrices*, une *articulation des sphères différenciées*. Mais cette œuvre reste impensable sans l’apport premier de Simondon : *la régulation n’est pas un donné politique, elle est une forme du devenir*.

En cela, Simondon ouvre l’espace d’une pensée régulatrice sans transcendance, sans décret, sans instance surplombante : une pensée *techno-émergente*, *tensionnelle*, *processuelle*, potentielle qui donne forme au pouvoir non par imposition, mais par *individuation progressive de milieux associés*.

Encore faut-il entendre avec rigueur ce que désigne ici l’adjectif *tensionnel.* Il ne s’agit pas d’une simple figure stylistique ni d’un synonyme d’intensité, mais d’un concept opératoire indiquant qu’*une régulation viable naît de la structuration dynamique d’incompatibilités constitutives, et non de leur résolution définitive*. Une pensée tensionnelle de la régulation considère que les antagonismes entre sphères, affects, normes ou fonctions ne sont ni aberrants, ni transitoires, mais constitutifs du réel social. Ils deviennent féconds lorsqu’ils sont *mis en forme*, *stabilisés sans être figés*, *modulés sans être neutralisés*.

C’est ici que le concept simondonien de *modulation* prend tout son relief : *moduler, c’est donner une forme transductive à une tension, sans l’annuler, mais en lui conférant une opérativité située, réglable, réversible*. La *modulation* est l’*art de faire passer une tension d’un état chaotique à une configuration opérationnelle*, selon les singularités du milieu. Elle est à la fois *morphogénétique* (elle crée de la forme), *différenciatrice* (elle respecte la dissemblance), et *structurante* (elle rend cette forme communicable et réajustable). Ce n’est pas l’harmonie des sphères, mais leur accordage temporaire et stratifié, qui rend la co-viabilité pensable.

Ce que Simondon pense comme tension modulante entre préindividuel et forme, nous le reformulons comme *archicration dynamique entre arcalité métastable et cratialité organisatrice*. Il s’agit désormais de modéliser cette tension sous forme de *dispositifs testables*, d’*interfaces médiatrices*, de *gradients opératoires* permettant à la viabilité collective de *s’ajuster aux conditions concrètes de complexité*. Simondon a tracé les lignes de force d’une régulation immanente ; l’*Archicratie* en dessine la carte active.

C’est à l’*Archicratie* qu’il revient non pas simplement d’hériter de cette pensée tensionnelle et transductive, mais d’en prolonger la dynamique par une formalisation modulaire, opérable à l’échelle des systèmes complexes. Là où Simondon ouvre l’intuition d’une régulation issue des tensions formatrices, l’*Archicratie* ambitionne de *modéliser les gradients d’incompatibilité*, d’en *concevoir les dispositifs de mise en forme adaptative*, et de *stabiliser la co-viabilité dans des architectures évolutives interopérables*. En cela, Simondon donne accès à l’*archicration* en tant que *potentialité transductive* ; l’*Archicratie*, elle, en *déchiffre les critères d’opérationnalité*.

### 3.3.4 — Pluralité, natalité, action : *une régulation par émergence*

Il est rare qu’une œuvre aussi intensément politique soit, dans son fondement, aussi peu tournée vers l’institution, la structure, ou la souveraineté. Hannah Arendt (1906–1975), dans *La Condition de l’homme moderne* (1961), ou encore *Essai sur la Révolution* (1967), engage un renversement aussi décisif que discret : elle ne cherche pas à fonder le pouvoir, mais à comprendre l’espace dans lequel il peut apparaître — non comme imposition mais comme *co-présence*. Il ne s’agit donc pas, chez elle, de penser le politique comme structure régulatrice, ni même comme mode de gouvernement, mais comme *condition d’apparition* d’un monde commun, au sein d’une pluralité irréductible.

Le concept fondamental de *natalité* constitue à cet égard le cœur irradiant de sa philosophie politique. Ce n’est pas la mort, mais la naissance, qui inaugure le politique. La capacité de commencer, d’initier, d’apparaître au monde dans une irréductible singularité — telle est, pour Arendt, l’essence de l’action politique. Cette action, par nature *imprévisible*, *irréversible*, *fragile*, ne répond à aucun programme, à aucun plan, à aucun ordre transcendant. Elle ne se déploie que dans l’espace partagé qu’ouvrent ceux qui agissent ensemble, à la première personne du pluriel. Dès lors, toute régulation viable, chez Arendt, ne peut procéder ni d’un surplomb normatif, ni d’une procédure formelle, ni d’un appareil coercitif : elle émerge, ou n’émerge pas, de l’interaction concrète, située, incarnée entre individus. Elle est fondamentalement *relationnelle*.

Cette pensée de l’action, qui se tient résolument à distance des schèmes de domination, de souveraineté ou de hiérarchie, suppose un autre imaginaire du pouvoir. Arendt ne pense pas en termes de *kratos*, mais d’*arkhè sans autorité* : un commencement toujours fragile, jamais garanti, toujours à réitérer. L’espace politique n’est pas pour elle l’infrastructure institutionnelle d’un État, mais *le théâtre de l’apparition* — un lieu où les êtres humains se montrent, se parlent, se reconnaissent. Le pouvoir ne s’impose pas, il surgit lorsque les individus, par leur parole, engagent un monde commun. Comme elle l’écrit :

« L’espace de l’apparaître commence à exister dès que les hommes s’assemblent sur le mode de la parole et de l’action ; il précède par conséquent toute constitution du domaine public et des formes de gouvernement, c’est-à-dire les diverses formes sous lesquelles le domaine public peut s’organiser. Il a ceci de particulier qu’à la différence des espaces qui sont l’œuvre de nos mains, il ne survit pas à l’actualité du mouvement qui l’a vu naître : il disparaît non seulement à la dispersion des hommes — comme dans le cas des catastrophes qui ruinent l’organisation politique d’un peuple —, mais aussi au moment de la disparition ou de l’arrêt des activités elles-mêmes » (*La Condition de l’homme moderne*, Calmann-Lévy, 1961, p. 258).

Dans cette perspective, la régulation ne peut être pensée comme codification, norme, ou dispositif, mais comme *promesse* — engagement dans la durée d’un lien mutuel entre êtres parlants. C’est pour cette raison qu’Arendt mobilise les deux concepts-clés de *pardon* et de *promesse* : le premier permet de dépasser l’irréversibilité de l’action passée, le second de stabiliser une attente partagée dans un avenir incertain. Elle écrit ainsi :

« Contre l’imprévisibilité et la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses » (*La Condition de l’homme moderne*, Calmann-Lévy, 1961, p. 297).

Cette promesse constitue pour elle une *régulation faible*, sans violence, sans hiérarchie, sans procédure : elle repose sur la confiance, la parole, l’engagement mutuel.

Mais cette faiblesse est à double tranchant. Car si la promesse stabilise dans le petit nombre, elle devient inopérante à mesure que s’étendent les sphères d’interdépendance. Arendt ne pense pas la régulation au-delà de la proximité. Son espace politique est celui de la *polis* grecque, non de la *technosphère globale*. Or, dans une société stratifiée, complexe, hétérogène, interconnectée à des échelles multiples — économique, technique, écologique, symbolique — la parole ne suffit pas. Elle ne se transmet pas sans médium, elle ne se stabilise pas sans relais. La régulation devient, dès lors, inopérante si elle repose uniquement sur l’apparition partagée et le lien éthique.

C’est précisément ici que la pensée arendtienne rencontre sa limite du point de vue archicratique. L’*Archicratie* exige non seulement l’apparition d’un monde commun, mais son *soutien dans le temps*, sa *viabilité*, sa *résilience*. Elle suppose des *architectures de co-viabilité différenciées*, capables d’articuler des sphères hétérogènes sans les unifier. Elle suppose une tension dynamique entre *arcalité* (émergence du sens commun, lien, parole, pardon, promesse) et *cratialité* (pouvoir structurant, opérativité, dispositif, médiation). Or, Arendt ne veut ni de la structure, ni du dispositif, ni de la modélisation. Toute forme est pour elle un risque de trahison. Elle refuse de penser la tension.

Cette posture, aussi noble soit-elle, condamne sa pensée à l’ineffectivité régulatrice systémique. En récusant toute médiation institutionnelle, toute architecture d’ajustement, elle échoue à penser la régulation dans sa *dimension stratégique, stratifiée, testable*. Là où l’*Archicratie* propose une *différenciation opératoire des régimes de régulation* (symbolique, technique, écologique, cognitive, juridique…), Arendt reste dans une anthropologie morale du lien et de la reconnaissance. Elle suspend la politique à une *ontologie du commencement*, mais elle n’en pense pas les conditions d’*agencement durable*.

Et pourtant. Il serait gravement injuste de disqualifier sa pensée au nom de son inopérativité technique. Car ce qu’elle rend pensable avec une intensité rare, c’est la condition *inaugurale* du politique. C’est le fait que *tout monde commun suppose un surgissement*, *un moment de rupture*, *une capacité d’initier sans cause ni plan*. L’*Archicratie* ne peut se passer de cette dimension : sans natalité, il n’est pas d’*arcalité*. Sans action irréductible, il n’est pas de *régulation vivante*. La pensée arendtienne offre à l’*Archicratie* un sol ontologique, une *éthique du lien*, une *poétique de l’irruption*. Ce sont là des conditions nécessaires, quoique non suffisantes, de la viabilité.

En ce sens, Arendt pense bien une *régulation par émergence*, mais elle en refuse toute tension stabilisatrice. Elle pense l’*arkhè*, sans penser le *krateîn*. Elle est la philosophe de l’*arcalité pure* : parole, apparition, pluralité, promesse. Mais elle ne pense pas le *dispositif* qui permet à ces arcalités de s’articuler, de se stabiliser, de se prolonger dans un monde technique, symbolique, écologique. L’*Archicratie*, au contraire, assume cette tension : elle ne sacrifie ni l’irruption ni la structure, ni l’apparition ni la modulation. Elle articule ce que la pensée arendtienne laisse suspendu : elle pense la *viabilité de la pluralité dans et par la différenciation régulatrice*.

C’est pourquoi Arendt demeure une figure-limite dans notre essai-thèse. Elle ouvre, sans le savoir, un espace archicratique par sa critique du pouvoir souverain, son rejet de la domination, sa mise en avant du commencement comme condition du politique. Mais elle n’en franchit pas le seuil : elle reste au bord de la régulation, sans en poser ni les conditions, ni les médiations. Elle rend possible le monde commun, mais ne pense pas les formes qui le soutiennent, les tensions qui le stabilisent, les structures qui le régulent sans l’éteindre.

Dans notre perspective, Hannah Arendt n’est donc ni dépassée, ni intégrée, mais *complétée*. Elle offre à l’*Archicratie* le souffle inaugural, la poétique du lien, l’ontologie du pluriel. L’*Archicratie*, en retour, lui adjoint la *capacité d’agencer, de moduler, de structurer* — sans jamais trahir la fragilité qu’elle révèle. Ce n’est qu’en tenant ensemble l’*inauguration* et la *modulation*, l’*apparition* et la *médiation*, la *natalité* et la *viabilité*, que peut s’esquisser une régulation archicratique digne de la complexité du monde contemporain.

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Ce parcours à travers les pensées de Spinoza, Elias, Simondon et Arendt n’aura nullement visé à les aligner artificiellement dans un quelconque système unificateur. Bien au contraire : il s’est agi de saisir, avec la plus grande rigueur, la manière dont chacune de ces philosophies, dans leur singularité irréductible, tente de penser la possibilité d’un monde commun à partir de la dynamique des subjectivations, des agencements affectifs, des tensions sociales, ou des régimes d’individuation.

Si *Spinoza* inaugure, avec le *conatus*, une pensée de la puissance qui ne sépare plus l’individu de sa condition d’interdépendance affective, c’est au prix d’un manque structurel : l’intuition joyeuse ne suffit pas à instituer une régulation viable sans architecture ni différenciation fonctionnelle. Il pose les bases d’une *archicration immanente*, mais laisse en suspens sa formalisation.

*Elias*, à l’inverse, ne part pas d’une ontologie, mais d’une sociogenèse : le pouvoir n’est pas substance mais relation. Il montre, dans une rigueur historique impressionnante, comment les processus d’autocontrainte intériorisée et les configurations de dépendances croisées fabriquent la stabilité régulatrice des sociétés. Mais cette régulation, pour être effective, reste tributaire d’une dynamique historique lente, non volontaire, non falsifiable. Elle révèle la structure, sans offrir encore le levier d’une archicration volontairement modulée.

*Simondon*, quant à lui, introduit une puissance épistémique neuve : la transduction comme opération de résolution des tensions internes à un système en voie d’individuation. Il ne s’agit plus seulement de structurer, mais de configurer les relations internes à un milieu pour faire émerger des formes viables. Son apport est décisif : il permet de penser la régulation comme processus — non comme procédure —, comme modulation dynamique des tensions plutôt que comme imposition d’un ordre. Et pourtant, là encore, il manque un *niveau d’opérativité pratique*, une articulation explicite des sphères régulatrices différenciées (écologique, économique, cognitive, etc.) que notre paradigme archicratique requiert.

Enfin, avec *Hannah Arendt*, c’est la condition même du politique comme apparition qui est repensée. La pluralité humaine, la parole, la promesse y fondent un espace régulateur sans dispositif, sans appareil, sans garantie. Sa force est de replacer le politique du côté de l’inauguration, de la natalité, de la co-présence sans domination. Mais son refus de toute structure, de toute médiation formalisée, l’empêche de franchir le seuil d’une régulation durable, différenciée, stratifiée. Elle enracine une *arcalité* essentielle — mais sans la *tension cratiale*.

Ainsi, tous ces auteurs, à leur manière, pensent la régulation comme processus émergent, comme relation affective ou tensionnelle, comme forme incarnée de co-viabilité. Mais aucun, pris isolément, ne parvient à articuler intégralement les exigences du paradigme archicratique : la viabilité modulée, l’opérabilité différenciée, la structuration sans totalisation, l’épreuve sans domination, l’ajustement sans homogénéisation.

Leur croisement n’a donc pas vocation à produire une synthèse, mais à cartographier les seuils, les points d’émergence, les manques et les puissances à partir desquels peut se penser une régulation par subjectivation — c’est-à-dire une régulation qui ne procède ni de l’extériorité souveraine, ni du formalisme procédural, ni du relativisme performatif, mais bien d’un travail sur les formes de configuration du lien, de la perception, de l’affect, de la mémoire collective et des régimes d’engagement.

Mais l’*Archicratie* ne saurait se contenter d’hériter passivement des apports partiels que chacun de ces penseurs aura formulés, chacun dans sa langue, dans son époque, dans son régime d’attention spécifique. Elle ne procède ni par agrégation ni par syncrétisme. Elle ne collectionne pas des fragments de vérité comme on assemble des pièces disparates dans une vitrine d’histoire des idées. Ce qu’elle engage, c’est une mise en tension active des potentialités inachevées, des intuitions profondes mais non systématisées, des lignes de force restées sans articulation viable. L’Archicratie ne « prolonge » ni Spinoza, ni Elias, ni Simondon, ni Arendt : elle les met à l’épreuve, les fait travailler à la limite de ce qu’ils ont osé penser — et à l’endroit même où leur pensée, précisément, s’est arrêtée.

Elle ne se contente pas de constater la nécessité d’une régulation immanente (Spinoza), relationnelle (Elias), transductive (Simondon) ou inaugurale (Arendt) : elle cherche à construire les conditions de leur viabilité effective, c’est-à-dire leur inscription dans des régimes différenciés, scalables, falsifiables, non seulement descriptibles mais opérables. Ce n’est plus la puissance d’exister qui nous guide, ni la configuration historique, ni l’énergie potentielle de l’individuation, ni la promesse d’un monde commun toujours à recommencer : c’est le besoin d’un *diagramme fonctionnel de la régulation* — un plan d’immanence dynamique, traversé de tensions réglées, articulant l’affectif, le technique, le symbolique, le social et le cosmologique dans des modules d’agencement ajustés.

C’est pourquoi ce sous-chapitre marque un seuil. Un seuil, non pas comme ligne de rupture ou comme passage spectaculaire, mais comme épaisseur critique, comme stratification lente de notre capacité à penser la régulation non plus seulement comme phénomène ou comme horizon, mais comme *forme générative*, c’est-à-dire comme capacité à produire des mondes viables à partir de l’agencement différencié des forces, des formes, des savoirs et des subjectivités. C’est ici que la tension devient concept central : tension entre forces non réductibles, tension entre affect et structure, tension entre modalité d’existence et architecture du commun.

Et c’est depuis cette tension pleinement assumée — comme *champ de modulation*, comme *régime de mise en forme*, comme *matrice d’intelligibilité et d’intervention* — que l’Archicratie doit désormais affronter un second régime de la régulation : non plus celui de la *subjectivation émergente*, mais celui de la *justification dialogique*, c’est-à-dire celui dans lequel les *formes de validité*, les *principes d’équivalence*, les *épreuves de légitimité* et les *grammaires de l’action* s’affrontent, s’ajustent, se recomposent dans un espace discursif, normatif, et parfois conflictuel.

Ce n’est donc pas un simple passage de relais entre subjectivation et justification. C’est une montée en complexité, une densification du cadre régulateur, une mise à l’épreuve de la viabilité non plus par la seule dynamique des affects ou des formes de vie, mais par la capacité des acteurs à *rendre compte*, à *argumenter*, à *ajuster* leurs visions du monde dans des dispositifs où le pouvoir ne se joue pas seulement dans l’imposition, mais dans la reconnaissance, la co-validation, l’institution du commun.

Tel sera l’enjeu du sous-chapitre suivant qui viendra explorer les pensées de la régulation comme *justification située, distribuée, dialogique*, où l’*Archicratie* ne se présente plus comme simple émergence ou puissance potentielle, mais comme *structure modulante de compatibilité*, comme *médiation viable entre mondes sociaux*, comme *architecture fluide de co-légitimation*.

Avec Montesquieu, Boltanski et Thévenot, Latour, Stengers et Morin, il ne s’agira plus seulement de comprendre les forces qui poussent les sujets à agir — pulsions, affects, désirs, appartenances — mais d’interroger les conditions sociales, symboliques et cognitives qui permettent à cette action d’être rendue légitime, audible, recevable, c’est-à-dire *justifiable* dans un espace commun. Autrement dit, nous entrerons dans un paradigme où la régulation ne repose plus exclusivement sur des structures d’autorité ou des affects instituants, mais sur la capacité des acteurs à articuler des raisons, à exposer des critères, à traverser des épreuves, et à rendre acceptables — voire acceptées — leurs manières d’agir, de penser et de vivre. Ce qui est en jeu ici, c’est le passage d’une régulation fondée sur l’immanence des forces à une *régulation fondée sur la pluralité des régimes de légitimation* : *comment les désaccords sont-ils rendus soutenables sans effondrement du lien* ? *Comment les mondes sociaux hétérogènes coexistent-ils sans être disloqués* ? Comment les principes de grandeur, les objets de valeur, les règles d’interprétation et les engagements affectifs peuvent-ils cohabiter dans une même configuration politique sans être écrasés sous une norme unique ou dispersés dans un relativisme dissolvant ?

Ce déplacement théorique vers une *écologie de la justification* — où la régulation émerge d’un jeu d’accords partiels, de confrontations réglées, d’ajustements situés — engage alors une reconfiguration de l’*Archicratie* elle-même. Elle n’est plus seulement la forme d’une puissance qui module ou agence les forces, elle devient la *condition de possibilité d’un monde commun dans lequel cette modulation puisse être discutée, disputée, partagée*. Une *Archicratie* ainsi conçue n’est ni surplombante ni normative : elle est *située*, parce qu’elle s’ancre dans des milieux concrets ; *ajustable*, parce qu’elle évolue avec les transformations des rapports de justification ; *symétrique*, parce qu’elle reconnaît la pluralité des voix et des valeurs ; et *stratifiée*, parce qu’elle articule ces différenciations sans les aplatir dans un consensus artificiel.

Ce n’est qu’à cette condition que l’*Archicratie* peut devenir non plus un idéal théorique ou une abstraction structurale, mais une *forme habitable de la régulation* — un agencement où vivre ensemble devient à la fois possible, soutenable et transformable.

## **3.4 — Régimes dialogiques de la justification —** *puissance distribuée*

À ce stade de notre exploration des régimes de régulation, un seuil se franchit. Après avoir traversé les architectures fondationnelles du politique (3.2), les régulations silencieuses ou incorporées (3.3), puis les philosophies de l’émergence subjective et transductive (3.4), la section qui s’ouvre maintenant se situe à l’intersection féconde de deux inflexions majeures : la sortie de l’unilatéralité cratologique, et l’instauration d’un espace de justification dialogique, symétrique, co-composé. Autrement dit, une bascule s’opère : la régulation ne se pense plus à partir d’un point de vue surplombant, instituant ou immanent, mais comme *processus partagé de confrontation, d’épreuve, d’ajustement situé*. Ce n’est plus la norme qui s’impose, ni la force qui se diffuse, ni la subjectivité qui émerge : c’est la *co-présence des perspectives* qui ouvre une scène de régulation.

Le geste philosophico-politique ici engagé est donc dialogique au sens le plus fort du terme. Il ne s’agit pas d’un simple appel à la discussion ou à la délibération, mais d’une pensée qui, à chaque niveau — épistémologique, méthodologique, anthropologique, sociopolitique — considère que la viabilité du monde commun suppose l’existence de *formats de justification, d’arènes de légitimation, de dispositifs d’épreuve mutuelle*. L’archicration devient dès lors un *travail de mise en dialogue des grandeurs*, une *diplomatie des régimes de valeur*, un *ralentissement des certitudes par exposition à l’altérité*. Ce n’est plus la verticalité de la décision, ni la profondeur de l’habitus, ni l’intensité des affects qui régule : c’est la capacité à rendre compte, à argumenter, à écouter, à composer.

Ce déplacement ouvre un paradigme essentiellement distributif, où le pouvoir de régulation est disséminé dans des agencements pluralisés : institutions, formats de preuves, dispositifs d’évaluation, scènes d’interpellation, arènes publiques ou situées. La souveraineté y devient *seconde*, car elle est traversée par des *attentes de justification*, des *possibilités d’épreuve*, des *obligations de rendre intelligible*. La puissance ne s’y impose pas, elle se distribue, se confronte, se ralentit, se fragmente — et c’est dans cette fragmentation même que réside sa capacité régulatrice.

Cette section 3.5 entend ainsi analyser cinq pensées exemplaires, qui ont, chacune à leur manière, configuré ce régime dialogique de la régulation distribuée :

- Montesquieu, d’abord, avec son invention d’une *disposition modérante*, où la régulation naît non de l’imposition, mais de l’équilibre dynamique entre les puissances ;

- Boltanski & Thévenot, ensuite, qui modélisent les *mondes sociaux* selon des *régimes de justification* hiérarchisés, pluralisés, et qui s’éprouvent dans des *formats d’épreuve* ;

- Bruno Latour, qui déplace la régulation dans les *réseaux hybrides*, en proposant une symétrisation radicale entre humains et non-humains, et une *diplomatie des entités* ;

- Isabelle Stengers, qui repolitise la science et les savoirs en proposant une *cosmopolitique du ralentissement*, où toute régulation suppose une épreuve située, un *bref arrêt du temps de la certitude* ;

Enfin Edgar Morin, qui offre une pensée systémique de la *dialogique* et de la *complexité*, dans laquelle toute régulation doit tenir ensemble l’ordre et le désordre, la clôture et l’ouverture, l’auto et l’éco.

À travers ces figures, ce que l’*Archicratie* identifie et synthétise, ce n’est plus seulement l’existence d’un pouvoir qui régule, ni même d’un dispositif qui module, mais la *structuration d’une arène de confrontation symétrique*, dans laquelle la viabilité collective devient l’objet d’un travail partagé, situé, pluralisé. L’arkhê y est située, non transcendante. Le kratos y est mis à l’épreuve, non déployé sans entrave. Et l’archicration y est *distribuée, différenciée, justifiée* — non imposée, ni implicite.

Cette traversée paradigmatique est donc cruciale. Car elle permet d’esquisser un horizon dans lequel l’*Archicratie* ne serait plus un principe de domination, mais une *structure de régulation ajustable*, *toujours en cours, toujours révisable, toujours exposée à la critique* — autrement dit, une *archicration réflexive*. Et c’est précisément parce que ce régime accepte l’incertitude, la contestation, la pluralité, qu’il devient l’un des candidats les plus féconds pour penser la co-viabilité.

Ce que nous allons maintenant explorer, ce ne sont pas seulement des auteurs : ce sont des agencements du pensable, des manières de *rendre possible un monde co-régulé, co-référencé, co-habité*. L’*Archicratie* s’y devine non dans la fondation d’un ordre, mais dans la capacité à différencier les régimes de valeur, à négocier les écarts, à habiter les tensions.

### 3.4.1 — invention de la disposition modérée *— une régulation par équilibre des puissances*

Si l’histoire des régimes politiques occidentaux s’est longtemps écrite au prisme de la souveraineté, de l’absolu monarchique, ou des transitions contractuelles, peu d’auteurs ont su, comme *Montesquieu* (1689–1755), penser la régulation non à partir de l’origine du pouvoir, mais de son *équilibre en tension*. Contre les modèles d’un pouvoir unifié, indifférencié, centralisé, *L’Esprit des lois* (1748) opère un renversement décisif : ce n’est plus la fondation du pouvoir qui compte, mais son organisation dans un *dispositif de modération réciproque*. L’originalité profonde de Montesquieu ne réside pas seulement dans sa défense de la séparation des pouvoirs — aujourd’hui institutionnalisée dans la plupart des régimes démocratiques — mais dans son intuition d’une *disposition modérante des forces sociales, politiques et juridiques, qui anticipe avec une étonnante acuité les fondements d’une archicration équilibrée*, c’est-à-dire d’une *régulation par différenciation dynamique, confrontée, réflexive*.

Ce qui frappe d’abord dans la philosophie politique de Montesquieu, c’est l’abandon radical de toute transcendance fondatrice du pouvoir. Là où les théories classiques — de Bodin à Hobbes — mobilisent une instance souveraine ultime, une *arkhê* absolue garante de l’ordre, Montesquieu inscrit l’autorité dans le mouvement même des corps politiques, dans leur agencement, leur contrepoids, leur articulation. Ainsi écrit-il, dans un passage cardinal :

« Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. » (*De l’esprit des lois*, XI, 4)

Par cette formule, souvent répétée, mais rarement comprise dans toute sa portée ontopolitique, Montesquieu énonce une *loi de tension constitutive* : le pouvoir n’est pas à conjurer, ni à déléguer, ni à diviniser ; il est à *modérer* *par d’autres puissances*, selon une *logique structurelle d’auto-contrôle différentiel*. L’*arkhê* n’est plus ici un point d’origine absolu, mais une forme relative, *distribuée dans des structures institutionnelles* (exécutif, législatif, judiciaire), elles-mêmes portées par des passions, des intérêts, des affects, des volontés sociales. Il s’agit moins de distribuer des fonctions que de maintenir une *friction régulatrice*, garante de la liberté politique.

Cette philosophie de l’équilibre n’est pas une abstraction constitutionnelle : elle s’ancre dans une vision historique, géopolitique et anthropologique rigoureuse. Montesquieu observe, compare, cartographie. Il ne théorise pas *ex nihilo*, mais à partir de *formes vivantes de régulation*. L’Angleterre — référence majeure de son œuvre — lui apparaît comme l’exemple d’un système où les forces s’équilibrent sans s’annuler, où la liberté résulte moins d’un droit naturel que d’un jeu d’ajustement entre la Couronne, le Parlement, les magistratures. Ce que propose Montesquieu, ce n’est donc pas une utopie rationnelle, mais une *mécanique subtile de la viabilité politique*, où le maintien du lien social suppose des *agencements réglés mais ouverts, tendus mais stables, différenciés mais corrélés*.

Dans cette perspective, la *cratialité*, chez Montesquieu, est centrale mais toujours *contenue*. Il reconnaît pleinement la force des passions politiques, des désirs d’accumulation, des volontés de domination. Il ne nie pas l’existence du *kratos*, mais il le pense comme devant être *modéré*, *inhibé*, *refléchi par une structure ordonnatrice*. Ainsi, la *cratialité* n’est pas ici déchaînée (comme chez Machiavel), ni dissoute dans l’intérêt général (comme chez Rousseau), mais *canalisée par la disposition des pouvoirs*. Elle se déploie dans des formes différenciées — la noblesse, la magistrature, le peuple, le roi — dont chacune contient une part de pouvoir, mais aucune ne saurait l’absorber toute entière. Ce partage, loin d’être égalitaire au sens moderne, constitue néanmoins un *principe fondamental de régulation viable* : c’est parce que les puissances sont hétérogènes, disjointes, et maintenues en tension, qu’une stabilité peut émerger.

Quant à l’*arcalité*, Montesquieu la réinvente. Il ne propose pas un ordre fondé sur un pacte (comme Rousseau), ni sur une décision (comme Schmitt), mais sur une *disposition des choses* : autrement dit, une architecture politique sans sujet transcendant, mais avec des *formes instituées différenciées*. L’ordre n’est pas posé par une volonté, mais émerge d’un certain type de composition. C’est un ordre qui se stabilise, non parce qu’il est imposé, mais parce qu’il est *équilibré*. L’*arkhê*, dès lors, devient *modérante*, *structurelle* plutôt que fondatrice, orientée vers la *préservation des conditions de viabilité du corps politique*. C’est une *arcalité relative, distributive, ouverte à la révision*.

C’est enfin sur le plan de l’*archicration* que la pensée de Montesquieu révèle toute sa fécondité pour notre essai-thèse. En effet, la régulation qu’il propose n’est ni silencieuse, ni diffuse, ni ontologique : elle est *orchestrée*, *mise en tension*, *mise en balance*. Il y a, chez lui, une *structure explicite de confrontation différenciée des puissances*, qui s’apparente à une forme embryonnaire d’archicration.

Certes, cette régulation reste encore largement *formelle*, et ne prend pas en charge les inégalités sociales, les rapports de domination économique, les asymétries coloniales — points aveugles majeurs de son époque. Mais du point de vue *structurel*, elle anticipe avec clarté l’idée d’une *régulation modulée*, où aucune instance ne saurait imposer seule sa logique, où toute autorité est *contrebalancée* par une autre, où toute force trouve face à elle une autre force susceptible de la contenir.

C’est en ce sens que Montesquieu propose, pour la première fois dans la philosophie politique moderne, une pensée de la *co-viabilité politique par différenciation structurée*. Il ne s’agit pas de faire fusionner les puissances, ni de les soumettre à une volonté générale, ni de les neutraliser : il s’agit de les *maintenir dans un état d’ajustement permanent*, fondé sur la reconnaissance de leur légitimité partielle, et sur leur corrélation dynamique. Ce régime de régulation modérée constitue une première matrice archicratique : celle où l’*arkhê* est *plurielle*, le *krateîn distribué*, l’*archicration réfléchie*.

Mais cette fécondité a ses limites. Montesquieu ne pense ni la conflictualité sociale, ni l’auto-réflexivité du droit, ni la variabilité des régimes de justification. Il n’envisage pas que les *pouvoirs eux-mêmes* puissent être contestés, ni que les *formes de légitimité* puissent entrer en compétition. Il pense l’ajustement des puissances, mais pas leur *transvaluation*. Il propose une orchestration de l’existant, non une transformation de ses cadres.

Malgré cela, la leçon de Montesquieu reste précieuse et structurante : elle montre qu’un *ordre viable* ne peut être ni absolu, ni unilatéral, ni silencieux. Elle enseigne que toute régulation opérante suppose des différences instituées, des formes modérées, des forces contenues — et que l’*Archicratie*, pour être juste, doit *composer, équilibrer, modérer*.

Dans ce sens, le legs montesquien fonde le socle d’un paradigme archicratique *équilibré* : un pouvoir différencié, mis en épreuve, inscrit dans une disposition formelle de co-viabilité, où *aucune instance ne peut prétendre réguler sans être régulée en retour*. Ce principe dialogique, que nous retrouverons bientôt chez Boltanski & Thévenot, puis chez Latour, Stengers, Morin, constitue le cœur de ce que nous appelons ici : la *régulation par justification distribuée*.

### 3.4.2 — Mondes sociaux, grandeurs, épreuves — *une* *régulation modulaire ajustée*

Parmi les contributions majeures à la refondation de notre compréhension des régimes de légitimité, des formes de justification et des modalités concrètes de régulation du lien social dans les sociétés pluralistes modernes, l’œuvre conjointe de Luc Boltanski et Laurent Thévenot s’impose comme une matrice incontournable. Leur ouvrage fondateur *De la justification. Les économies de la grandeur* (Gallimard, 1991) ne constitue nullement un simple traité de sociologie morale ou une typologie classificatoire de formes de jugement social. Il engage bien davantage une mutation paradigmatique dans notre manière de concevoir la régulation collective : en substituant à une conception unitaire de la justice une grammaire pluraliste des épreuves, il opère une rupture radicale avec les modèles juridiques normatifs et les théories du consensus transcendantal. Cette œuvre propose ainsi une modélisation inédite du lien social comme configuration dialogique, où l’accord ne résulte ni d’une fusion affective (comme dans certaines approches communautariennes), ni d’une imposition unilatérale (comme dans les régimes souverainistes ou techno-normatifs), mais d’un travail réflexif d’ajustement, de mise en compatibilité, de traduction mutuelle entre des *mondes* ou *cités* de référence dotés chacun de leur propre cohérence normative. En cela, cette pensée de la justification ouvre un espace théorique fondamental pour penser une *archicration distribuée, différenciée, modulaire, situé*e — autrement dit, une *régulation en tension, procédurale, pragmatique, et orientée vers la co-viabilité différenciée*.

Le cœur de cette théorie, épistémologiquement révolutionnaire, repose sur une hypothèse aussi radicale que profondément féconde : il n’existe pas un ordre social unique fondé sur une axiologie commune ou sur une normativité transcendantale, mais une *pluralité de mondes communs* — ou *économies de la grandeur* — *au sein desquels les personnes, les objets, les actions et les liens sont évalués selon des principes internes de légitimité, des épreuves de validité spécifiques, des formats de jugement contextualisés*. Comme l’énoncent explicitement Boltanski et Thévenot :

« Chaque monde possède ses propres principes de justice, ses preuves, ses êtres légitimes, ses formes de hiérarchie, ses modalités d’accord » (*De la justification*, 1991, p. 69). À vérifier

Ils identifient ainsi au moins six *cités* *normatives majeures* — la cité domestique, la cité de l’opinion (ou de la renommée), la cité civique, la cité industrielle, la cité marchande, la cité de l’inspiration — auxquelles viendront ultérieurement s’ajouter d’autres formes comme la cité verte ou la cité par projet. Chacune de ces cités n’est pas un simple « point de vue », mais une *structure normative complète*, dotée d’une ontologie propre (*qu’est-ce qui existe et compte ?*), d’un modèle de grandeur (*qu’est-ce qui vaut ?*), d’une figure d’exemplarité (*qui est grand ?*), d’un format de lien (*quel type de relation est juste ?*), et surtout d’un ensemble d’*épreuves de réalité* permettant de tester les prétentions des acteurs à la grandeur. Ainsi, la cité civique valorise l’égalité des citoyens, les institutions publiques et les principes d’universalité, alors que la cité industrielle privilégie l’efficacité, la performance et la rationalisation des processus.

Dès lors, ce que l’on appelle communément *régulation* dans les sociétés modernes ne peut plus être pensé comme application linéaire d’un corpus normatif unique, ni comme pilotage centralisé des comportements. Elle devient, dans cette perspective, le *résultat toujours fragile, situé, et révocable d’un travail d’ajustement modulaire entre des logiques concurrentes, des formats de jugement hétérogènes, des grandeurs en compétition.* Comme l’affirment les auteurs :

« Le monde social n’est pas structuré par une hiérarchie unique, mais par une pluralité d’ordres de grandeur, irréductibles les uns aux autres » (*ibid.*, p. 28). À vérifier

La *coexistence* de ces mondes, leur confrontation, leur combinaison ou leur hiérarchisation circonstancielle forment la trame concrète des accords sociaux, des conflits, des justifications. La régulation devient alors un processus *dialogique*, dans lequel les acteurs ne sont pas enfermés dans une structure déterministe, mais engagés dans un travail d’*exploration de la validité* de leurs arguments et de leurs mondes mobilisés, à travers des *épreuves partagées*.

C’est précisément dans cette scène des *épreuves de justification* que réside l’apport crucial à une théorie archicratique du politique : l’espace de la régulation n’est plus défini par l’institution (comme chez Rousseau ou Schmitt), ni par la structure silencieuse (comme chez Foucault ou Bourdieu), ni par l’affect ontologique (comme chez Rosa), mais par l’*interaction critique située*, dans laquelle les subjectivités déploient leur capacité à convoquer, comparer, articuler — ou mettre en défaut — les formats normatifs disponibles. Par là, Boltanski et Thévenot offrent les fondements d’une *grammaire de la régulation par différenciation dialogique*, où la co-viabilité se construit non par élimination des conflits, mais par la *reconnaissance structurée de leur pluralité*.

Ce qui rend l’approche de ces auteurs absolument décisive pour une pensée archicratique rigoureuse, ce n’est pas simplement leur capacité à identifier une pluralité de régimes normatifs, mais leur déplacement audacieux du lieu même de la régulation : non plus dans les structures silencieuses de l’incorporation (comme chez Bourdieu), ni dans les micro-dispositifs de contrôle (comme chez Foucault), mais dans les *scènes d’épreuve* — ces moments où l’accord cesse d’être tacite, où le différend surgit, où les justifications sont sollicitées, comparées, évaluées. Autrement dit, ils déplacent la régulation dans l’espace du *litige justificateur*, ce que l’on pourrait nommer, en stricte conformité avec notre problématique, le *kairos archicratique* : l’*instant critique où l’ordonnancement social n’est pas présupposé, mais mis en débat, réarticulé dans l’interaction*.

Ainsi qu’ils l’écrivent :

« Le moment critique dans lequel une justification est nécessaire, et peut être attendue par d’autres, fait apparaître les principes de grandeur dans leur dimension publique. » (*De la justification*, 1991, p. 168)

C’est précisément ce moment dialogique — conflictuel mais structurant — qui constitue, à nos yeux, la scène archicratique par excellence : un espace-temps de régulation incarnée, dans lequel l’ordonnancement n’est jamais un donné, mais un enjeu, une construction, un processus de mise en commun différenciée. À la différence de Bourdieu, pour qui les agents sont souvent piégés dans des habitus intransitifs, ou de Foucault, pour qui les sujets sont traversés par des régimes de vérité dont ils n’ont pas la maîtrise, Boltanski et Thévenot confèrent à l’individu un pouvoir critique situé, une capacité d’appel à la justification, une compétence de désaccord public — ce que l’on peut nommer, dans notre grille, une *cratialité dialogique*.

Car sur le plan de la *cratialité*, précisément, leur modèle déploie une forme de puissance qui ne se réduit ni à la domination, ni à la force brute, ni à l’intériorisation passive des normes. Il s’agit d’une *puissance* *plasticienne*, c’est-à-dire capable de se reconfigurer en fonction des épreuves, des formats d’engagement, des interlocuteurs. L’acteur n’est ni le sujet rationnel calculateur de l’économie néo-classique, ni le produit total de structures incorporées : il est un *être justificateur*, *pluriel, critique, disposant d’une compétence éthique et discursive à mobiliser plusieurs registres de grandeur pour soutenir ses positions*. Cette faculté, que les auteurs nomment *capacité critique en situation*, implique une dynamique de passage d’un monde à l’autre, une agilité normative, une translucidité argumentative qui redéfinit la force comme *capacité dialogique à faire tenir ensemble des perspectives hétérogènes* — autrement dit, une *cratialité narrative, médiatisée, transmodale*.

Sur le plan de l’*arcalité*, leur modèle se révèle tout aussi novateur. Chaque cité n’est pas seulement une axiologie, elle est une *configuration structurée de l’ordre* : avec ses êtres légitimes (les grands), ses objets spécifiques (outils, symboles, documents), ses épreuves propres (tests, examens, débats), ses formats de valorisation (classements, contrats, rituels). Comme ils le décrivent :

« Chaque monde justifie ses grandeurs à travers des objets, des dispositifs, des personnes exemplaires, qui cristallisent la validité de ses principes. » (*ibid.*, p. 231)

L’ordre, ici, ne se donne pas comme un bloc transcendantal ou une structure englobante, mais comme une *multiplicité modulaire d’agencements normatifs*, dont chacun repose sur une cohérence interne rigoureuse. Ce pluralisme n’est pas relativisme, car chaque monde résiste à l’arbitraire, oppose ses épreuves, et fonde ses exigences. L’*arkhê*, dans ce contexte, devient *distributive*, *située*, *révisable*. Elle ne se présente plus comme fondement absolu, mais comme *grille opératoire*, comme principe local d’organisation, potentiellement confrontable à d’autres. C’est là une *arcalité composite, polarisée, contextuelle,* propre à fonder une *cohabitation normative structurée* — condition *sine qua non* d’une régulation archicratique pleinement viable.

Enfin, sur le plan de l’*archicration*, l’apport est déterminant. En effet, ils proposent une conception de la régulation sans souveraineté transcendante, sans monopole institutionnel, mais non sans structure ni exigence. Leur notion centrale de *mise à l’épreuve* — qu’il s’agisse d’un désaccord dans l’espace public, d’une dispute professionnelle, d’un débat politique ou d’un arbitrage économique — désigne le lieu même où s’élabore une *forme de viabilité sociale*. La régulation advient ici par *scénarisation du désaccord*, par *confrontation visible des justifications*, par *ajustement dialogique*. Il ne s’agit pas d’harmoniser les différences ni de supprimer les conflits, mais de produire — à travers l’épreuve — une forme provisoire de *compatibilité opératoire*. La norme, dans ce cadre, n’est jamais donnée ; elle est *appelée*, *examinée*, *soumise à discussion*.

C’est en cela que l’on peut affirmer que leur modèle réalise une *archicration située*, *asymptotique, toujours en tension*. La légitimité y est dynamique ; la normativité, relationnelle ; la régulation, construite dans le travail social de justification. Comme ils le notent eux-mêmes, “une épreuve réussie n’efface pas la possibilité du désaccord, elle en suspend provisoirement les effets par un compromis partiel” (*ibid.*, p. 345). Cette régulation par compromis, par ajustement, par compatibilité négociée — toujours précaire, toujours reconfigurable — épouse la logique même de l’*Archicratie* : *réguler sans imposer, articuler sans fusionner, structurer sans écraser.*

En résumé, la pensée de Boltanski et Thévenot constitue une ressource inestimable pour penser une régulation archicratique non comme système figé, mais comme *espace agonistique de justifications réciproques*. Elle nous donne les moyens de concevoir un pouvoir non pas central, mais dialogique ; un ordre non pas pyramidal, mais modulaire ; une régulation non pas linéaire, mais épreuve par épreuve. Leurs concepts — monde, grandeur, épreuve, justification, dispute — sont autant de briques opératoires pour construire une *archicration distribuée, résistive, critique et réflexive*, à la hauteur des exigences d’une *co-viabilité réellement plurielle*.

Ce qui confère au modèle proposé par Luc Boltanski et Laurent Thévenot une puissance conceptuelle décisive pour notre projet archicratique, c’est précisément sa capacité à concevoir la régulation comme un *mouvement différentiel d’ajustement* — et non comme imposition d’un ordre surplombant, ni simple accommodation émotionnelle. À rebours des modèles normativistes classiques fondés sur une transcendance juridique, contre les systématismes structuralistes où le sujet est dissous dans des régularités anonymes, et à distance des ontologies de l’affection qui réduisent la régulation à une écoute ou à une vibration intersubjective, leur perspective propose un *dispositif articulatoire* où les désaccords ne sont pas éliminés mais *formalisés*, les légitimités hétérogènes *mises en tension*, les conflits *comparés*, *analysés* et, parfois, *traduits* dans un espace public structurant.

Leur modèle, en ce sens, constitue une forme rare d’*écologie dialogique de la régulation*, dans laquelle les controverses ne sont ni considérées comme pathologies, ni renvoyées à des incompatibilités insolubles, mais travaillées comme *ressources*, *scènes de recomposition*, *moments productifs de clarification des grandeurs et des mondes*. Ils apportent ainsi une *grammaire fine des désaccords*, une *typologie opératoire des formats de légitimation*, une *cartographie située des régimes normatifs* — tout cela sans jamais réduire les conflits à des erreurs d’interprétation ou à de simples divergences culturelles. Ce travail constitue une base méthodologique et épistémologique essentielle pour penser l’*archicration modulaire*, *ajustable*, *symétrique* et *plurielle* que nous appelons de nos vœux dans le cadre d’une *Archicratie opérante*.

Cependant, et c’est là que notre exigence critique doit pleinement s’exercer, cette puissance n’est pas sans limites. Leur modèle, fondé sur l’analyse des formes de justification publique, repose sur une scène délibérative idéale, où les acteurs sont capables d’argumentation, de déplacement entre mondes, de reconnaissance mutuelle des principes de grandeur. Or cette scène présuppose, parfois de manière implicite, l’existence d’un espace civique suffisamment stable, d’un minimum de symétrie entre les participants, d’une disposition à la reconnaissance de la pluralité normative. En cela, leur œuvre demeure encore en partie située dans ce que l’on pourrait nommer le *paradigme bourgeois de la civilité argumentée*, hérité du modèle habermassien d’agir communicationnel.

Elle prend ainsi peu en compte ce que nous désignons comme les *zones d’injustifiabilité structurelle* : les situations où la parole est empêchée, les conflits trop asymétriques pour donner lieu à une reconnaissance mutuelle, les violences épistémiques qui rendent l’épreuve elle-même impossible ou illégitime. Là où notre modèle archicratique prend à bras-le-corps l’hypothèse d’une régulation dans et par la *tension irréductible* — parfois sans compromis, parfois sans justification partagée —, leur schéma conserve l’espoir, sinon l’illusion, d’un accord toujours possible, même si fragile, toujours accessible, même si différé.

De plus, leur économie des grandeurs — pour brillante qu’elle soit — s’énonce principalement sous la forme d’une *typologie fermée* : six mondes, avec leurs principes, objets, épreuves et êtres légitimes. Cette taxinomie — qui fait leur force descriptive — tend cependant à réifier la pluralité comme catalogue, au détriment d’une *morphogenèse dynamique*, c’est-à-dire d’une analyse des processus de transformation, de croisement, de bifurcation, de surgissement de nouveaux mondes. Or l’*Archicratie* ne peut se satisfaire d’une pluralité statique : elle suppose une *plasticité des régimes normatifs*, une *capacité de reconfiguration dialogique*, une *invention continue des agencements de légitimité*. Elle exige de penser non seulement *la coexistence* des mondes, mais leur *métamorphose mutuelle* — ce que Boltanski abordera plus tard avec *l’économie des épreuves critiques* (cf. *De la critique*, Gallimard, 2009), mais sans aller jusqu’à formaliser un processus archicratique complet.

Malgré ces limites, qu’il convient de relever non pour disqualifier mais pour ajuster, l’apport de Boltanski et Thévenot demeure absolument majeur pour notre essai-thèse. Leur œuvre constitue un *socle dialogique* pour penser la régulation non comme verticalité ou fusion, mais comme *orchestration située des différends*. Ils offrent un modèle de co-viabilité dans lequel l’incompatibilité ne mène pas nécessairement à la violence, mais peut, dans certaines conditions, être transformée en *épreuve commune*, en *scène de légitimation croisée*, en *travail de coordination critique*. En ce sens, ils ne sont pas simplement les sociologues de la justification : ils sont les *architectes d’un dispositif de régulation pluraliste*, où chaque épreuve peut devenir le lieu d’une *archicration partagée*, et où la puissance politique se redéfinit comme *capacité à faire tenir ensemble l’hétérogène sans le dissoudre*.

C’est cette exigence — *faire du désaccord une condition de l’accord, faire de la pluralité un fondement de la régulation, faire de l’épreuve une structure d’ordonnancement* — qui rend leur pensée si profondément congruente avec l’*Archicratie*. Non comme modèle achevé, mais comme *matrice opératoire*, comme *laboratoire heuristique*, comme *esquisse praticable d’un monde co-viable*. Ils nous apprennent à penser la régulation *sans fusion, sans fondement unique, sans neutralisation des conflits* — mais avec *structure, dialogue et confrontation*. Ce faisant, ils nous aident à esquisser l’un des visages les plus prometteurs de l’archicration contemporaine.

### 3.4.3 — Réseaux hybrides, symétrie, diplomatie — *une régulation distribuée*

« *Nous n’avons jamais été modernes* » — cette formule inaugurale, que Bruno Latour érige en axiome dès le titre de son ouvrage phare publié en 1991 (*Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique*, Paris, La Découverte), n’est pas une provocation rhétorique mais une déflagration ontologique, un coup de force épistémologique d’une intensité rare, qui oblige à revisiter de fond en comble l’édifice conceptuel sur lequel repose la modernité occidentale. Latour y démonte, pièce par pièce, ce qu’il nomme la *Constitution Moderne* — soit le système de séparation, d’épuration et de double régime (métaphysique et politique) ayant organisé, depuis le XVIIe siècle, la division entre nature et société, faits et valeurs, objets et sujets, techniques et cultures. Cette modernité, loin d’avoir opéré une maîtrise rationnelle du monde, aurait au contraire multiplié les hybrides tout en les dissimulant sous une grille de lecture purificatrice. Ce que Latour appelle *le Grand Partage* (entre humain et non-humain) n’a jamais eu lieu — ou plutôt, il n’a fonctionné qu’en surface, comme fable justificatrice d’un monde en réalité toujours *composite*, *enchevêtré*, *proliférant*.

C’est sur cette base que Latour construit l’édifice théorique le plus innovant, peut-être, des dernières décennies dans le champ des sciences sociales : la *théorie de l’acteur-réseau* (Actor-Network Theory, ou ANT). Cette théorie, codéveloppée avec Michel Callon, Madeleine Akrich et les chercheurs du Centre de sociologie de l’innovation (CSI), ne postule plus une société comme système, ni une politique comme sphère, ni un pouvoir comme verticalité. Elle propose une ontologie relationnelle de la co-présence, où l’ordre collectif ne préexiste jamais à son assemblage. En d’autres termes : il n’y a pas de société *déjà là* ; il n’y a que des *associations provisoires d’actants* — humains, non-humains, discours, objets, dispositifs, institutions — dont la stabilisation temporaire constitue ce que nous nommons un *ordre*. L’acteur lui-même ne préexiste pas au réseau : il en est le produit, l’effet, le nœud. L’architecture sociale devient un tissage, un maillage, un entrelacs — et non plus une pyramide ou un corps organique.

Ce basculement épistémologique est fondamental pour notre thèse sur l’*Archicratie*. Car ce que Latour propose, c’est une pensée non souveraine de la régulation : une régulation sans fondement transcendant, sans source unique, sans norme a priori. Une régulation qui ne résulte pas d’une autorité supérieure, mais de la mise en forme *distribuée*, *située*, *négociée* des interdépendances entre entités hétérogènes. Le concept de *traduction*, central dans l’ANT, désigne ce travail de médiation par lequel des entités auparavant disjointes (un chercheur, un artefact technique, une problématique sociale, un protocole expérimental) sont mises en relation et deviennent, par cette opération, porteuses de contraintes réciproques. La régulation devient alors l’effet différé d’une *co-fabrication active du monde* — et non l’application d’une règle universelle ou l’imposition d’un pouvoir vertical.

Dans *La science en action* (1987), Latour propose une sociologie de la connaissance scientifique qui inverse le modèle classique de la véridiction : la vérité n’est plus une propriété abstraite des énoncés, mais une *performance stabilisée* au terme d’une chaîne d’épreuves, de traductions, de validations matérielles et sociales. Le savoir n’émerge pas d’un sujet rationnel, mais d’un agencement collectif d’énonciation — télescopes, instruments de mesure, schémas, tableaux de données, revues à comité de lecture, colloques scientifiques, controverses publiques. Ce que Latour appelle la *symétrie généralisée* impose de traiter de la même manière les explications qui réussissent et celles qui échouent, les faits scientifiques et les croyances, les laboratoires et les forums politiques : non pas pour les relativiser, mais pour décrire *comment* s’opère la construction des vérités dans un monde peuplé d’êtres composites.

Cette approche, qui déstabilise les épistémologies classiques, résonne profondément avec l’hypothèse archicratique : la régulation n’est pas ce qui vient après l’action pour en corriger les excès, elle est ce qui rend possible la co-existence d’acteurs hétérogènes dans des formats d’épreuve partagés. Dans une perspective latourienne, on ne gouverne pas un collectif ; on *compose* un agencement. Et cette composition est toujours *diplomatique*, *fragile*, *provisoire*, exposée aux dissonances et aux crises.

Dans *Politiques de la nature* (1999), Latour radicalise encore cette intuition en formulant une théorie politique qui dépasse à la fois la démocratie représentative classique et l’écologie institutionnelle. Il y déploie ce qu’il appelle une *constitution cosmopolitique*, un *Parlement des choses*, dans lequel les entités non-humaines — fleuves, animaux, virus, objets techniques, atmosphères — sont représentées dans la délibération politique. Mais cette représentation ne va pas de soi : elle requiert des *porte-paroles*, des formats d’épreuve, des chaînes de légitimation. Un ours polaire ne s’exprime pas ; il faut qu’un scientifique, un artiste, un activiste, un avocat le représente. Or cette délégation est elle-même sujette à controverse : *qui parle au nom de qui ? avec quelle légitimité ? avec quelle autorisation symbolique, épistémique, politique ?*

Ce que Latour met au jour, c’est que la régulation ne peut plus être fondée sur l’autorité d’une instance unique — qu’il s’agisse de l’État, de la science, ou du droit — mais sur une *pluriversité d’épreuves, de formats de légitimation, de régimes d’attestation*. Il y a des preuves scientifiques, des récits autochtones, des vécus affectifs, des argumentations juridiques, des actions artistiques — et aucun de ces formats ne peut être simplement réduit aux autres. D’où la nécessité d’une *cosmopolitique des épreuves*, c’est-à-dire d’*une arène où les régimes de réalité, les formats de co-présence, les modalités de légitimation puissent être articulés sans être hiérarchisés*. Et c’est précisément là que se situe l’apport fondamental de Latour à notre pensée archicratique : la scène de la régulation est toujours hétérogène, disputée, pluralisée, et jamais close.

Cette cosmopolitique se poursuit dans *L’Enquête sur les modes d’existence* (2012), qui constitue sans doute l’œuvre la plus ambitieuse et la plus systématique de Latour. Il y propose une cartographie des *régimes d’existence* — religieux, politique, technique, juridique, fictionnel, scientifique, etc. — chacun étant défini non par sa matière, mais bien par ses *modalités d’épreuve*, ses *formats de validation*, ses *institutions d’attestation*. Ce que propose ici Latour, ce n’est pas une ontologie plate ou relativiste, mais une *ontologie réglée* : chaque régime a ses règles propres, ses temporalités, ses seuils d’irréversibilité, ses formats d’interprétation. Et surtout, les régimes ne sont pas juxtaposables sans dommage : leur mise en relation suppose un travail d’ajustement, une diplomatie, une prudence — bref, une forme de régulation.

Or l’Archicratie, dans son ambition maximale, peut se définir précisément comme cette capacité à orchestrer les régimes d’existence sans les réduire, à rendre possible leur co-présence sans les fusionner, à instituer des scènes où les grandeurs — dans le sens de Boltanski et Thévenot — peuvent être confrontées, discutées, critiquées, sans être soumises à une norme unique. Là où les régimes politiques classiques cherchent l’unification normative, l’Archicratie, inspirée par Latour, cherche la *tension productive*, la *dissonance réglée*, la *pluralité orchestrée*.

C’est ici que s’impose l’intuition archicratique dans toute sa rigueur : *la régulation n’est pas un état, mais un agencement*, *elle n’est pas une norme, mais une scène*, *elle n’est pas une souveraineté, mais une orchestration d’épreuves*. Chez Latour, cette scène est toujours ouverte, réversible, située — et c’est précisément ce qui fait de sa pensée une ressource décisive pour notre essai-thèse. Car le monde qu’il décrit — *fait d’actants composites, d’épreuves dissensuelles, de représentations disputées* — est exactement celui auquel s’adresse notre hypothèse : un monde *post-souverain*, *post-institutionnel*, *post-normatif*, où la question centrale n’est plus *qui commande ?*, mais *comment faire coexister sans détruire ?*

Dans ce monde, les tensions ne sont plus des anomalies à résoudre, mais des moteurs à activer. Et c’est pourquoi la pensée latourienne est l’un des rares corpus philosophiques contemporains à intégrer pleinement ce que nous appelons les *tensions de deuxième degré* — c’est-à-dire non plus simplement des oppositions idéologiques (droite/gauche, autorité/liberté), mais des conflits ontologiques : *entre ce qui compte comme réel, ce qui vaut comme légitime, ce qui est reconnu comme existant*. À l’heure des controverses sur le climat, sur les identités, sur les sciences, sur la mémoire, sur les vies habitables, la pensée de Latour permet de penser le politique comme un théâtre de l’incommensurable mis en forme — non pas effacé, mais *rendu visible, écoutable, argumentable*.

Et ce point est crucial pour notre dispositif critique : la régulation distribuée proposée par Latour pense simultanément une conception de la *cratialité* (les puissances d’agir, les affects, les volontés distribuées), une configuration de l’*arcalité* (les ordres composés, les formats d’attestation, les chaînes de médiation), et une modalité d’*archicration* (la production située, réversible, polyphonique d’un monde viable). La tension entre ces trois pôles n’est jamais neutralisée — elle est *cultivée*, *scénarisée*, *orchestrée*. Le degré de co-viabilité que Latour autorise n’est ni utopique ni technocratique : il est *opératoire*, *expérimental*, *fragile*, *ajusté*, mais surtout *scénique* — au sens où chaque format de régulation doit pouvoir être *mis en scène*, *mis en débat*, *mis à l’épreuve*. C’est une philosophie de la *visibilité régulatrice*, dans la lignée d’Arendt, mais *distribuée dans les agencements techniques, affectifs, écologiques, scientifiques du contemporain*.

Ce que l’Archicratie ajoute, à ce stade, c’est une formalisation plus explicite de la régulation comme *mise en tension réglée* : il ne s’agit pas seulement de cartographier les régimes d’existence, mais de concevoir les conditions de leur mise en forme conjointe dans une scène partagée — c’est-à-dire *dans un monde commun*, *mais non homogène*. Le monde commun n’est pas un donné : c’est *un artefact, une performance, une construction toujours en chantier*. Et c’est cette fragilité fondatrice, cette vulnérabilité structurante, cette tension irréductible entre les régimes, que la pensée archicratique, inspirée de Latour, entend prendre pour *principe régulateur majeur du vivre-ensemble*.

Mais cette lecture ne serait pas complète sans l’analyse du *porte-parolat*, cette figure éminemment latourienne qui concentre les *enjeux d’autorité, de visibilité, d’épreuve et de régulation*. Car dans un monde fait d’actants composites, les entités ne parlent pas d’elles-mêmes : elles sont *parlées*, *mises en forme*, *rendues présentes* par d’autres — scientifiques, activistes, artistes, juristes, ou ingénieurs. Ce que Latour appelle *la délégation* n’est jamais neutre : c’est un *geste de configuration du monde*, un *acte d’archicration*. Et c’est précisément à ce niveau que se déploie la tension archicratique la plus aiguë : *qui a droit de parole ? Qui a le pouvoir d’énoncer au nom de ? Sur quelles épreuves repose cette légitimité ?* Ces questions, que la pensée politique classique élude ou résout trop vite par des procédures d’autorisation institutionnelle, deviennent centrales dans l’*Archicratie* : car elles engagent non seulement des formats d’existence, mais la possibilité même d’un monde viable.

Ainsi, la scène archicratique est une scène d’épreuves plurielles, ouvertes, réversibles, où la légitimité n’est jamais donnée, mais toujours à produire, à éprouver, à reformuler. Il ne s’agit pas simplement d’accumuler les voix, mais de *configurer les formes par lesquelles ces voix peuvent devenir audibles, recevables, critiquables*. La régulation n’est donc pas un consensus final, mais une *orchestration située de conflits de légitimation*. En cela, Latour est un penseur radical de l’*indécidabilité* — non pas comme impuissance, mais comme *principe de structuration du politique*. Et c’est là que s’opère la transmutation pleinement archicratique de sa pensée : l’*indécidabilité* n’est pas un déficit à combler, mais un *foyer de régulation*, un *kairos de composition*.

En dernière instance, ce que la pensée latourienne offre à notre démarche, c’est une ontologie de la régulation sans souveraineté, sans centre, sans origine, mais aussi sans chaos, sans arbitraire, sans relativisme mou. Car elle repose sur une exigence rigoureuse de *mise en forme*, d’*articulation*, d’*épreuve*, de *traduction*. La scène politique n’est plus celle du fondement, mais celle de l’ajustement. L’*arkhê* elle-même, dans cette *cosmopolitique des existants*, n’est plus un principe antérieur, mais une *tension régulatrice toujours en train de s’instituer*. Ce que Latour nous permet alors d’énoncer avec force, c’est que la co-viabilité n’est jamais acquise, mais toujours en travail — toujours à conditionner, à scénariser, à rejouer.

Et c’est en cela que Bruno Latour, sans jamais employer le terme, fut l’un des penseurs les plus pleinement archicratiques de notre temps. Non pas parce qu’il propose un nouveau modèle de gouvernement, mais parce qu’il nous oblige à penser le politique *à partir de la scène*, *à partir de la tension*, *à partir de l’hybridité*, *à partir de la traduction*. Son œuvre, comme la nôtre (si toutefois nous nous autorisons cette filiation et cette prétention), est une réponse à la question la plus fondamentale de toute philosophie politique digne de ce nom : *comment faire tenir ensemble ce qui ne tient pas naturellement ensemble ?*

### 3.4.4 — Cosmopolitique, ralentissement, épreuves situées — *une régulation critiquée*

Ce n’est pas en conquérante, ni en fondatrice, que s’avance la pensée d’Isabelle Stengers dans le champ des philosophies politiques de la régulation : c’est en praticienne du doute, en passeuse d’hétérogénéités, en protectrice des fragilités. Chez elle, la critique ne surgit pas comme dénonciation flamboyante ni comme rupture spectaculaire, mais comme déplacement patient, ralentissement méthodologique, art du détour et de la composition. C’est par l’attente, l’écoute, l’irritation féconde, la reconnaissance de ce qui ne peut se dissoudre dans l’unité d’un discours dominant, qu’elle ouvre l’espace d’une pensée politique de la régulation — une pensée située, vulnérable, profondément archicratique. Elle ne se pense ni comme théoricienne d’un système, ni comme architecte d’une régulation. Sa pensée est un *agir épistémique* qui refuse la prétention de surplomber, et déjoue systématiquement toute capture dans des cadres d'intelligibilité stabilisés. Ce que nous recueillons ici n’est pas une doctrine régulatrice, mais une puissance de questionnement — une pragmatique des écarts qui rend pensable la régulation à partir d’une pratique de résistance au théorique lui-même.

La *cosmopolitique*, telle que l’articule Isabelle Stengers, ne saurait être réduite à un supplément moral, à un ornement critique ou à une posture rhétorique vaguement contestataire. Elle se donne d’emblée comme une contre-institution imaginaire, une matrice de vigilance philosophique qui récuse les prétentions à dire le monde sans en assumer les conséquences. Déployée avec force dans *Au temps des catastrophes* (2009) et *La sorcellerie capitaliste* (2005, coécrit avec Philippe Pignarre), elle désigne un horizon politique où il ne s’agit plus de gouverner les entités, ni de les représenter sur la scène close d’un ordre établi, mais de leur faire place dans un monde dont la composition demeure en suspens. Elle engage une *pratique de pensée orientée vers les conditions de coexistence de ce qui n’a pas été conçu pour coexister* — non par geste inclusif abstrait, mais par *élaboration progressive de procédures d’écoute, d’exposition, de ralentissement et de redistribution de l’attention*.

Stengers ne cherche pas à réparer un monde abîmé à coup de programmes normatifs ou d'architectures institutionnelles nouvelles. Elle propose plutôt une *écologie de l’attention à l’événement*, une *méthode de protection des singularités en situation*, c’est-à-dire de ces moments critiques où un agencement technico-politique révèle sa violence sous-jacente, sa capture épistémique, son refus d’hospitalité à l’inconnu. Là où Bruno Latour thématise l'hybridation des entités au sein des réseaux d'association, Stengers privilégie l’instauration d’espaces d’indétermination — ces *« situations d’apprentissage »* où nul ne peut prétendre savoir à l’avance ce qui est en jeu, et où l’enjeu même du savoir est en débat. Il ne s’agit donc pas de stabiliser des identités, mais de se rendre disponible à ce qui vient interroger les cadres établis de perception, de légitimation et de décision. La situation n’est pas un simple contexte : elle devient *l’instance régulatrice de ce qui compte*, et de *ce qui doit être ré-énoncé dans des termes qui n’étaient pas encore disponibles*.

Dans cette perspective, la régulation ne relève pas d’un pouvoir de pilotage ni d’un cadre décisionnel surplombant, mais d’un *agir pragmatique de co-présence entre les entités affectées* — humaines, techniques, sensibles, discursives — dont aucune ne peut légitimement occuper une position d’extériorité souveraine. Il ne s’agit plus de prévoir, de commander ou d’anticiper, mais de *maintenir ouvert un espace d’interlocution où la validité ne se juge pas à la conformité à une règle, mais à la capacité de faire place à ce qui résiste, ce qui dérange, ce qui déroute*. Ce que Stengers nomme « ralentissement » n’est ni un renoncement ni une nostalgie : c’est un *acte de rétention critique*, un *désengagement actif des réflexes de gestion*, de simplification ou de neutralisation qui caractérisent les régimes contemporains de gouvernementalité.

Cette stratégie de ralentissement est, à proprement parler, une *modalité de résistance onto-régulatrice*. Ce geste politique de suspension ne se contente pas d’interrompre l’action : il redéfinit en profondeur *ce qu’agir veut dire*. Il produit une *cratialité post-souveraine* : une puissance sans captation, une autorité sans domination, une capacité à affecter sans s’imposer. Cette *cratialité*, parce qu’elle refuse le geste souverain de la maîtrise, ouvre un *nouveau régime d’agir situé*, dans lequel la force se mesure à la densité d’écoute qu’elle rend possible. Elle ne vise pas seulement à gagner du temps ou à différer une décision, mais à *suspendre les automatismes normatifs*, à *mettre en péril les habitudes de pensée* qui transforment trop rapidement les situations en cas, les existants en catégories, les problèmes en procédures. La lenteur ici n’est pas la lenteur du manque de moyens ou de la paresse bureaucratique, mais la *lenteur comme exigence de complexité*, comme effort de désimmunisation, comme condition de possibilité d’une diplomatie sans garantie.

Car Stengers déploie une critique rigoureuse de ce qu’elle nomme la « capture managériale » du politique : cette dynamique où l’efficacité devient synonyme de réduction de complexité, où la décision se fait au prix du silence imposé aux voix dissonantes, et où la rationalité technocratique fonctionne comme un dispositif de fermeture des possibles. Ce à quoi elle oppose cette capture, ce n’est pas une inefficacité romantique, mais un *art du ralentissement stratégique*, un *apprentissage de l’écoute différée*, une *ouverture aux zones d’indétermination partagées*. Elle réhabilite ainsi la puissance politique de la *suspension*, non comme refus d’agir, mais comme *refus de réduire prématurément ce qui doit encore être mis à l’épreuve*.

Ainsi comprise, la *cosmopolitique* n’est ni éthérée, ni idéaliste : elle est l’*organisation concrète d’une hospitalité méthodologique à ce qui n’entre pas dans les schémas d’analyse dominants*. Elle rend la régulation sensible non à des principes figés, mais à la manière dont les situations elles-mêmes se chargent d’épreuves, de tensions, de devenirs imprévus. Elle transforme l’idée même de contrôle en une *pratique d’attention vigilante*, où l’enjeu n’est plus de dominer mais de *tenir ensemble sans précipiter la clôture*.

Ce que Stengers nomme *ralentissement* ne relève en rien d’un simple étirement temporel ou d’un ralentissement des flux au sens logistique ; il s’agit d’une *opération cratiale majeure*, au sens fort et originaire que nous donnons à la *krátos*. Le ralentissement, ici, n’est pas passivité, mais puissance : *puissance de suspendre*, *de désamorcer les automatismes de capture*, *d’interrompre les chaînes d’escalade technico-délibératives, d’ouvrir des intervalles de sens entre les faits supposés et les significations imposées*. Ce geste n’a rien d’un retrait, encore moins d’une faiblesse : il produit de la *capacité d’agir autrement*, en redistribuant les *régimes de perception*, en redisposant les *lieux de légitimité*, en recodant les *coordonnées de l’attention*. Il mobilise des forces qui ne sont ni celles de la maîtrise, ni celles de la coercition, mais des *forces de contention réfléchie, de dissensus hospitalier, de composition lente*.

C’est dans cette *modalité de l’agir retenu* que se manifeste une *cratialité non conquérante*, faite de gestes mineurs mais décisifs, de déplacements infimes mais structurants, de torsions locales du pouvoir institué. Loin de la verticalité des injonctions ou de la centralité de la commanderie, cette cratialité opère dans les milieux — au sein des pratiques, des savoirs, des récits partiels, des interstices institutionnels, des corps en situation. Elle n’est pas assignable à une instance ou à un agent identifiable, mais elle circule, s’infiltre, s’instaure là où une situation appelle à être requalifiée, là où une scène devient l’*arène d’un devenir imprévu*. La *puissance*, dès lors, ne réside plus dans l’autorité déclarée, mais dans la *capacité à tenir une situation ouverte sans la dissoudre dans l’indétermination, ni la figer dans l’ordre*. Ce geste est pleinement cratial au sens archicratique : il institue, sans conquérir ; il opère, sans posséder.

Quant à l’*arcalité* que Stengers laisse apparaître en creux à travers ses analyses, elle ne repose ni sur un plan d’ordonnancement préalable, ni sur un agencement normatif stable. Elle se forme dans les *écarts*, dans les *plis de la coexistence*, dans la *rencontre frictionnelle entre régimes de rationalité incommensurables*. L’ordre, ici, n’est jamais présumé. Il doit se *tisser dans et par les relations* — relations entre *savoirs dissonants*, entre *temporalités hétérogènes*, entre *existences affectées*. Il en résulte une *arcalité fragile*, *transductive*, *à géométrie variable*, dont la cohérence n’est jamais donnée mais toujours en *chantier*, à condition qu’elle accepte de *se laisser travailler par ce qu’elle n’intègre pas encore*.

L’*arcalité* stengersienne est donc fondamentalement *dissensuelle* : elle ne recouvre pas, elle expose. Elle ne clôt pas, elle diffracte. Ce qui organise la possibilité d’un monde commun, c’est ce tissu relationnel d’écarts maintenus sans violence, de désaccords tenus sans clôture, de différends rendus habitables — soit exactement la dynamique que le schème archicratique place au centre de son dispositif régulateur. La *viabilité collective*, dans cette perspective, n’est pas une convergence, mais une *possibilité de composer sans neutraliser, de tenir les divergences en tension vive, dans des formats opératoires qui acceptent l’imprédictibilité comme élément constitutif*.

Et c’est là que se déploie la puissance archicrative propre à sa pensée : elle ne propose ni système fermé, ni modèle général de régulation, ni architecture complète de la légitimité. Elle trace des *conditions d’instauration*, des *seuils d’irruption*, des *formes d’hésitation créatrice*. Son *archicration* n’impose pas ce qui doit compter, mais *façonne les scènes où peut émerger ce qui n’était pas encore audible, dicible, pensable*. Elle ne définit pas les règles d’un jeu à venir, mais *élabore les manières de rendre possible une partie inédite*, où les joueurs eux-mêmes, les enjeux, les cartes et les lieux sont à *inventer au fil de l’épreuve*.

L’*archicration*, chez Isabelle Stengers, est donc résolument pragmatique, située, expérimentale. Elle est une *politique de l’invention de légitimités par confrontation lente, par reconnaissance mutuelle d’affects résistants, par exploration de mondes possibles dans les marges de l’existant*. C’est une *puissance instituante* sans fondement transcendant, sans autorité préconstituée — mais dotée d’une exigence rigoureuse : celle de rendre justice à ce qui, sans elle, resterait disqualifié, invisible, inaudible.

La *cosmopolitique* qu’elle déploie ne saurait être réduite à un cosmopolitisme idéel ou à une éthique des bonnes intentions universelles. Elle n’émane pas d’un surplomb moral, ni d’une volonté d’englober la pluralité sous une bannière pacifiée du commun. Elle procède, au contraire, d’un *ancrage radical dans les situations, dans les urgences qui les traversent, dans les dissonances qu’elles suscitent*. Sa politique n’est pas celle d’un monde déjà constitué, mais celle d’un *monde encore en composition*, perpétuellement mis en jeu par les entités qui l’habitent et les épreuves qui le travaillent. Ce monde n’existe que dans la mesure où nous nous rendons capables d’en percevoir les secousses faibles, les bifurcations naissantes, les résistances à la capture. Il ne s’agit pas d’un monde à gouverner, mais d’un monde à apprendre à habiter — avec lenteur, avec soin, avec attention.

Ce que Stengers introduit là, c’est une *ontologie politique de l’écoute et de la retenue*, qui fait de la régulation non pas une procédure d’équilibrage ni une mécanique de pilotage, mais un *exercice d’ajustement affectif et cognitif, en tension avec l’irréductible*. Elle plaide pour un ralentissement actif, non pour temporiser ou tempérer, mais pour *rendre possible l’irruption de ce qui ne se laisse pas intégrer dans les formats décisionnels habituels*. Ce ralentissement est une modalité d’attention radicale : il désarme les dispositifs qui disqualifient, il déprogramme les logiques d’accélération normative, il rouvre les scènes saturées à l’indétermination créatrice.

Ce que cette pensée rend possible — et c’est là sa vertu archicratique majeure — c’est une *co-viabilité qui ne cherche ni harmonie, ni synthèse, ni convergence*. Elle ne se formule ni en termes d’accord, ni en termes de médiation homogénéisante. Elle s’élabore comme une *politique de la pluralité irréductible*, une stratégie de reconnaissance active des conflits d’intelligibilité, une dramaturgie lente de mise en présence des existants dissonants. À rebours des utopies unifiantes, cette cosmopolitique fait le pari de composer du commun sans écarter l’incommensurable. Il s’agit de tenir ensemble des rationalités qui ne se résolvent pas, des expériences qui ne coïncident pas, des souffrances qui ne s’équivalent pas. C’est là qu’émerge une *écologie politique de la divergence*, qui ne cherche pas à annuler le dissensus, mais à le rendre habitable, soutenable, audible.

Le champ de pertinence de cette régulation ne saurait être restreint à la philosophie politique ni même aux controverses technoscientifiques. Il concerne l’ensemble des scènes dans lesquelles des existants — humains ou non-humains, vivants ou conceptuels, affectés ou affectants — sont impliqués sans jamais être convoqués à la scène délibérative. Cela vaut pour les arènes scientifiques où des hypothèses sont éliminées sans épreuve véritable, pour les institutions où les procédures font taire plus qu’elles n’entendent, pour les dispositifs d’innovation qui tranchent dans le réel sans en supporter les conséquences. La pensée stengersienne nous oblige à *repenser la régulation à partir de ces zones de relégation*, de ces *lieux d’exclusion silencieuse*, de ces *territoires de non-droit ontologique où l’existence d’un acteur ne suffit pas à lui conférer droit à l’épreuve*.

En cela, elle pousse à l’extrême l’exigence archicratique : *rendre régulable ce qui n’était même pas reconnu comme relevant de la régulation*. Elle ne conçoit pas l’*inclusion* comme un supplément d’âme, mais comme une *condition ontologique de possibilité d’un monde viable*. Et cette inclusion n’est jamais acquise : elle doit être instaurée, défendue, rejouée, toujours au risque de ce qu’elle rend visible. La *scène archicratique*, dans cette configuration, devient une *scène d’instauration vigilante*, où ce qui compte n’est pas décidé par avance, mais *éprouvé dans et par les interactions*. La *régulation* s’y déprend de sa dimension instrumentale ; elle se libère de la souveraineté technique ou juridique pour devenir une *praxis d’attention partagée aux écologies d’épreuve*.

Stengers nous enseigne qu’il y a *politique* chaque fois que quelque chose, dans une situation, résiste à sa capture dans un format existant. Chaque fois qu’un existant, qu’un affect, qu’un savoir minoré exige d’être entendu autrement. C’est cela qu’elle appelle une *politique de la décence cosmique* : non une moralisation du débat public, mais une *capacité à ne pas trahir ce qui nous affecte, à ne pas réduire au silence ce qui demande d’être reformulé*. La régulation, ainsi entendue, ne vient pas clore le politique : elle en est la condition fragile, expérimentale, intensément située.

Il faut souligner que cette cosmopolitique du ralentissement ne reste pas cantonnée à une posture critique ou spéculative. Elle opère concrètement dans de multiples *champs de tension* où la légitimité est en jeu sans avoir été mise en débat : les controverses technoscientifiques, les conflits autour des savoirs profanes et experts, les politiques environnementales, les arènes médicales critiques, les scènes de résistance aux formes de gouvernementalité algorithmique ou bio-administrative. Elle rend possible une *mise en épreuve du politique dans des zones grises* — là où la décision précède souvent l’interlocution.

Mais il serait illusoire — et intellectuellement déloyal — de conclure que la pensée de Stengers s’intègre sans reste à notre *dispositif archicratique*. Car ce que son œuvre gagne en puissance attentionnelle, en fécondité éthique, en générosité épistémologique, elle le laisse parfois en suspens du côté des *conditions opératoires d’une régulation effectivement mise en forme*. L’*<u>Archicratie</u>*, en tant que *pensée de la régulation par tension orchestrée*, demande à penser non seulement la pluralité des épreuves, mais leur articulation, leur distribution, leur inscription dans des dispositifs testables — ce que Stengers, par choix stratégique, refuse de formaliser trop nettement. Son refus de l’institutionnalisation, de la structuration paradigmatique, de la typologie des régimes d’attestation, si cohérent avec sa logique de résistance à la capture, peut dès lors faire obstacle à l’*élaboration de scènes régulatrices partageables au-delà du cercle des pratiques situées*.

Il existe également un désajustement, plus subtil mais tout aussi décisif, sur la conception de la *cratialité*. Là où nous cherchons à cartographier les puissances d’agir selon des vecteurs orientés (force, affect, volonté, capacité de reconfiguration), Stengers choisit de les désessentialiser entièrement. Son insistance sur la retenue, l’ajustement, la suspension, produit une *cratialité négative*, ou plutôt *en creux*, qui ne prend pas toujours en charge la dialectique des conflits de puissance lorsque ceux-ci ne peuvent être suspendus. Or dans les *scènes archicratiques concrètes* — qu’il s’agisse de délibérations politiques, de controverses scientifiques ou de dispositifs de gouvernance technique — il faut pouvoir composer aussi avec des *cratialités affirmatives*, conflictuelles, voire brutales, sans se contenter de les ralentir ou de les retarder. L’*Archicratie* ne se satisfait pas d’un *retrait éthique* : elle demande une s*cénographie réglée*, c’est-à-dire un *théâtre opératoire de l’affrontement régulé in situ et in vivo*.

Enfin, sa philosophie, si radicale soit-elle dans sa critique du technocratisme managérial et de l’abus de souveraineté cognitive, tend à déplacer l’enjeu de la régulation du côté de l’écologie des pratiques, mais sans toujours penser les formes collectives de médiation légitime qui pourraient transposer cette écologie dans des institutions justes. En cela, elle se tient volontairement en retrait de la question de l’orchestration régulatrice telle que nous la formulons. Son geste n’est pas de composer un agencement entre *cratialités*, *arcalités* et *archicrations*, mais de préserver les conditions de surgissement de l’imprévisible. Là où nous cherchons à rendre opérable un dispositif différencié de régulation, elle maintient un refus stratégique d’en fixer les modalités générales. Ce refus n’est pas un défaut, mais une ligne de front : c’est une vigilance extrême contre toute normativité abstraite, contre toute systématisation prématurée du commun. Mais c’est aussi une limite, dès lors qu’il s’agit d’envisager des formes de scénographie partagée à l’échelle d’une organisation collective viable.

Pour autant, c’est précisément dans cet écart que son œuvre devient précieuse : non pas comme modèle intégrable, mais comme *interlocutrice critique majeure*. Elle constitue l’une des balises les plus lumineuses de notre époque pour *penser les limites du pouvoir*, la *vulnérabilité partagée*, et l’*exigence d’une décence cosmopolitique*. Ce que nous lui devons, en fin de compte, ce n’est pas un schéma théorique, mais un *déplacement du regard* : une *dé-hiérarchisation radicale des voix*, une *désacralisation du monopole cognitif*, et une *revalorisation politique du sensible, du situé, du ralenti*. Autant de composantes essentielles à l’*archicration* telle que nous la concevons — pour autant qu’elles soient prolongées, travaillées, orchestrées et mises en tension dans un cadre plus formel, plus scénique, plus instituable.

Isabelle Stengers, en ce sens, n’est pas seulement une alliée épistémique, elle est aussi une *vigie archicratique*. Elle nous oblige à désapprendre les réflexes souverains, à ralentir nos propres présupposés théoriques, à remettre en jeu ce que nous croyions stabilisé. Et c’est précisément parce que sa pensée résiste à la capture — y compris à la nôtre — qu’elle mérite de figurer, avec toute la rigueur critique requise, au cœur de cette section sur les philosophies de la régulation. Son apport est non seulement pertinent : il est structurant, pour peu qu’on sache le lire comme une *tension à maintenir, et non comme un modèle à annexer*.

Elle ne nous offre pas un mode d’emploi, mais une alerte méthodique. Elle ne trace pas un plan de régulation, mais elle rend sensible à l’exclusion silencieuse qui accompagne toute prétention à réguler. C’est cette puissance d’alerte, cette insistance sur les impensés de la régulation, qui fait d’elle une balise archicratique plus qu’un modèle archicratique. À ce titre, elle est l’une des instances critiques les plus précieuses pour garantir que l’*Archicratie* ne se retourne jamais en système de maîtrise, ni en rationalité souveraine, fût-elle bienveillante.

### 3.4.5 — Dialogue, complexité, auto-éco-régulation — *une régulation comme écologie du lien*

Ce n’est pas un hasard si Edgar Morin, penseur de la complexité et du vivant, se tient à la lisière de presque toutes les grandes mutations intellectuelles du XXe siècle sans jamais se laisser capturer par aucune. Sa pensée est en elle-même une forme de régulation — non pas par centrage, par stabilisation ou par domination, mais par *tension maintenue entre les contraires*, par culture de l’ambivalence, par amour du lien. Dans cette perspective, Morin n’est ni un philosophe du pouvoir, ni un théoricien des institutions, ni un analyste des systèmes de légitimité. Il est un penseur de la vie — au sens large, au sens organique, au sens politique. Il nous oblige à penser la régulation comme écologie du lien, comme *stratégie de viabilité dans un monde instable*, comme capacité à cohabiter avec l’incertitude, le conflit, le chaos sans sombrer dans la confusion ni se replier dans la norme.

La régulation, chez Morin, n’est pas un acte extérieur au système — ce n’est ni le geste d’un souverain, ni l’ingénierie d’un architecte. Elle est *immanente*, elle est *réflexive*, elle est *auto-éco-régulatrice*. Cela signifie qu’un système vivant ne se maintient pas par la simple reproduction d’un ordre, mais par un ajustement permanent aux conditions de son environnement — et que ce dernier n’est jamais neutre : il est lui-même affecté par l’activité du système. D’où la nécessité d’une *écologie de la régulation* : une pensée de la boucle, de la circularité, de l’interaction incessante entre intérieur et extérieur, entre intention et contexte, entre structure et événement.

Là où une certaine tradition politique a vu dans la régulation un mécanisme correctif — une réponse à un dysfonctionnement, une réinstauration de l’équilibre après une perturbation — Morin propose de la penser comme une dynamique *dialogique* : une mise en tension entre régularité et désordre, entre autonomie et dépendance, entre identité et altérité. La *dialogique*, concept central de sa méthode, n’est pas un simple jeu dialectique ni une formule médiatrice : c’est une structure vivante de pensée, qui oblige à tenir ensemble ce que l’on tend spontanément à séparer. Réguler, c’est donc affronter l’inconfort d’un monde où les opposés ne se résolvent pas — où la complexité ne peut être domptée sans être trahie.

Cette approche de la régulation ouvre directement sur une redéfinition de nos trois pôles fondamentaux. En effet, dans cette reconfiguration de la régulation pensée comme complexité vivante, la *cratialité* n’est ni unitaire, ni conquérante, ni localisable dans une instance de pouvoir — elle est *multicentrée*, *écologique*, *systémique*. Elle s’exerce moins comme expression de volontés individuelles ou de dispositifs d’imposition, que comme *capacité relationnelle* *à maintenir l’organisation d’un système ouvert en situation d’instabilité permanente*. Elle est une puissance d’*intégration du divers*, de *composition avec l’inattendu*, de *résilience face aux bifurcations*. Morin nous apprend à voir dans le chaos non pas une menace pour l’ordre, mais une *condition nécessaire* *de régénération dynamique*. Réguler, dans cette perspective, ce n’est pas éliminer les tensions, mais les *inscrire dans un circuit de rétroaction fertile*, où l’énergie dissipée devient ressource pour la transformation. La *cratialité* est ici *énergie de liaison*, *force de reliance*, *puissance de mise en relation soutenable*.

Quant à l’*arcalité*, elle ne réside plus dans un dispositif d’ordre préétabli, ni dans un fondement normatif transcendant, ni même dans une forme juridique stabilisée. Elle émerge au contraire comme *effet local de la circulation des boucles, des relations, des feed-back*, à condition qu’elles soient soutenues par une *culture réflexive*. Il n’y a pas d’*arcalité* morinienne sans conscience de l’interdépendance, sans souci de l’altérité, sans pratique continue d’auto-réflexivité. Elle est donc *relationnelle, transductive, récursive* : elle ne prescrit pas des règles à suivre, elle *configure des formes à ajuster, des régularités souples à reprogrammer*. Elle est plus proche d’un *style* que d’une loi, plus proche d’un *milieu vivant* que d’un système clos. La *norme*, chez Morin, est toujours vulnérable — et c’est cette vulnérabilité qui en fait la condition d’une *arcalité* vraiment politique : *non celle qui impose, mais celle qui se laisse affecter, qui incorpore le retour du réel comme moment structurant*.

Enfin, l’*archicration*, dans sa pensée, s’opère non par institution d’une régulation, ni par formalisation d’un paradigme opératoire, mais par ce que nous pourrions nommer une *praxis dialogique du lien*. Elle est un *art du nouage*, un *travail d’interface*, une *orchestration prudente d’intersystémicité*. Nous pourrions dire que l’*archicration* n’est jamais chez lui un pouvoir d’ordonnancement, mais une *capacité d’inventer du liant sans imposer de fusion*. Elle vise à construire des formes de co-viabilité qui ne reposent ni sur l’unité ni sur la séparation, mais sur l’*imbrication des niveaux de réalité,* sur la *pluralité des points de vue,* sur la *reconnaissance des antagonismes comme matière première de la création politique*. Elle ne fait pas de la décision un geste tranchant, mais une opération de *navigation complexe* entre horizons divergents, contraintes évolutives, boucles rétroactives et incertitudes fondamentales.

Ce que Morin appelle *pensée complexe* est donc aussi, en un sens fort, une pensée archicratique : non pas par identité de méthode ou de terminologie, mais par *proximité structurante* avec notre triple schème. Il y a chez lui une reconnaissance radicale du fait que toute régulation viable passe par l’acceptation du non-savoir, par la culture du lien, par l’habitude d’habiter les contradictions. Mais cette pensée n’est pas simplement critique ou descriptive : elle est *constructive*, *expérimentale*, *stratégique*. Elle trace des pistes d’action, propose des formats d’intervention, imagine des scénarios de transformation — sans jamais céder au fantasme de maîtrise.

Et c’est précisément ici que la pensée de Morin se distingue par son applicabilité stratégique : là où Stengers suspend pour mieux entendre, Morin *tisse pour mieux composer*. Car il est l’un des rares penseurs à avoir intégré la complexité dans un horizon de transformation politique, institutionnelle, éducative. Son *éthique de reliance* ne se contente pas de décrire le monde dans sa pluralité irréductible : elle s’efforce de produire des outils pour le penser, pour l’habiter, pour le transformer sans le mutiler. Ce qui rend sa contribution archicratique décisive, c’est sa capacité à *connecter les régimes de rationalité sans les soumettre*, à *orchestrer la diversité sans l’absorber*, à *moduler les régulations sans les figer*.

Cette aptitude à orchestrer sans homogénéiser, à organiser sans rigidifier, constitue précisément ce que nous reconnaissons comme un noyau opératoire de l’*archicration* : non pas une mise en ordre autoritaire, mais une *capacité à rendre les tensions configurables, les divergences traversables, les incertitudes fécondes*. Edgar Morin nous propose une scène régulatrice non pas comme un tribunal de la raison ou une machine à normer, mais comme une *interface dynamique d’intelligibilités hétérogènes*, où les conflits ne sont pas neutralisés mais régulés par la prise en compte réflexive des points de friction. En cela, il ne s’agit pas pour lui de pacifier les antagonismes, mais de leur offrir un *espace opératoire*, où le dissensus n’est pas évacué, mais *inscrit dans une dramaturgie de la co-viabilité*. C’est une régulation sans clôture, mais non sans cadre ; une orchestration sans partition figée, mais non sans lignes de force ; une politique du lien sans totalisation, mais non sans visée partagée.

La *co-viabilité*, au cœur de notre hypothèse archicratique, trouve chez lui une formulation d’une rare pertinence. Car ce que la *pensée complexe* rend possible, c’est une viabilité qui ne repose ni sur l’harmonie (illusion organiciste), ni sur la seule survie (réduction biologisante), ni sur l’équilibre mécanique (projection cybernétique), mais sur une *écologie du lien* : cette *capacité à maintenir, dans la durée, la vie des systèmes ouverts par l’entretien de leurs tensions internes*. La viabilité devient une fonction de la relation, non de la structure ; une conséquence de la dynamique, non du plan ; un effet de l’interaction entre des logiques irréductibles mais entrelacées — biophysiques, symboliques, institutionnelles, affectives, techniques. Morin n’a cessé de souligner que la vie — biologique, sociale, mentale — suppose une forme de *dialogique du contradictoire*, une *reconnaissance de la complexité comme écosystème du pensable*. Réguler, dès lors, c’est maintenir vivantes les conditions de cette dialogique, et non refermer la scène sur une rationalité univoque.

Ce qui le distingue encore dans notre galerie de penseurs archicratiques, c’est sa fidélité à une visée transformatrice sans succomber à la tentation d’un paradigme total. Là où tant de théories critiques s’effondrent dans le cynisme ou le retrait, là où tant de modélisations systémiques dérivent vers le schématisme, Morin maintient un fil d’espérance lucide, *une volonté de transformation sans fantasme de réforme totale*. Sa pensée ne dessine pas un programme clos, mais un horizon ouvert de pratiques régulatrices : éducatives, démocratiques, cognitives, écosystémiques. Elle invite à faire de chaque institution une scène d’apprentissage, de chaque crise une épreuve de reconfiguration, de chaque dissensus une opportunité de réécriture du lien. C’est une politique des conditions de l’inattendu : non pas pour y voir un danger à éliminer, mais un levier à intégrer, un écart à ritualiser, un aléa à chorégraphier.

Dans cette optique, il nous offre des principes opératoires pour la *scénographie archicratique* elle-même. Sa méthode — indissociablement cognitive, existentielle et politique — nous permet de penser *les lieux, les temporalités, les formats, les rythmes et les médiations* à travers lesquels les *tensions entre cratialité, arcalité et archicration peuvent non seulement être pensés, coexister, mais produire des régulations viables*. Il ne s’agit pas simplement d’unifier des concepts ou de juxtaposer des disciplines, mais de *penser ensemble ce qui résiste à l’unification*, de construire des dispositifs qui tiennent parce qu’ils acceptent de ne pas tout maîtriser. C’est une *intelligence architectonique* sans architecture définitive, une *orchestration* sans chef d’orchestre : en somme, un art de la régulation qui se sait condamné à l’inachèvement — et qui, de ce fait même, devient praticable.

C’est pourquoi, loin de constituer un simple complément à notre dispositif conceptuel, Edgar Morin occupe une place nodale dans l’architecture de notre conception : il en incarne une articulation stratégique, celle où la régulation devient à la fois *écologie réflexive du lien* et *politique de l’imprévisible institué*. Loin des dispositifs de pilotage fondés sur la linéarité des causes ou la modélisation prédictive, Morin propose une *vision processuelle où l’acte de réguler s’enracine dans une posture d’humilité cognitive, une ouverture aux bifurcations, un apprentissage continu du monde en tant que système ouvert et conflictuel*. Ainsi, sa philosophie opère un renversement décisif : la régulation n’est pas ce qui vient stabiliser un ordre préétabli, mais *ce qui permet à des tensions d’émerger, de se confronter, de se reconfigurer* — sans que leur conflictualité soit ni niée, ni éteinte.

Mais cette puissance structurante ne doit pas être lue sans vigilance. Car si sa pensée constitue une ressource inestimable pour la conceptualisation de l’*archicration* comme *art de la régulation tensionnelle*, elle porte en elle des limites propres, que nous devons expliciter avec la rigueur critique attendue dans notre projet.

La première tient à son usage parfois polysémique de la notion de complexité. À force de vouloir tout tenir ensemble — biosphère et noosphère, sujet et société, local et global — il arrive que certaines distinctions cruciales pour notre projet, notamment entre *cratialité affirmative* et *arcalité structurante*, soient floutées au profit d’un lien généralisé. Or, pour l’*Archicratie*, ces distinctions sont irréductibles : elles forment les pôles d’une triple dialectique (*trialectique*) que l’on ne peut absorber dans une seule catégorie englobante sans risquer de dissoudre la tension constitutive qui les rend dynamiques.

Deuxième limite : la tension entre empirisme ouvert et formalisme modélisateur. Car s’il valorise à juste titre l’importance des situations concrètes, des processus évolutifs, des récursions pratiques, il élude parfois la question des *dispositifs concrets d’institutionnalisation régulatrice*. Là où notre hypothèse archicratique exige des *protocoles scéniques de mise en œuvre* — *conditions d’articulation entre les épreuves*, les *temporalités de la régulation*, les *formes de légitimation en présence* — Morin s’en tient souvent à des principes d’inspiration, des orientations générales, des métaphores heuristiques. Cette posture, précieuse par sa souplesse, peut toutefois manquer de puissance opératoire lorsqu’il s’agit d’intervenir dans des arènes régulatrices déjà saturées de normes, de conflits d’autorité, de logiques contradictoires. *L’écologie du lien doit alors se doubler d’une scénographie rigoureuse des modalités d’instauration de cette écologie* — tâche à laquelle l’*Archicratie* entend précisément s’atteler.

Enfin, notons une troisième tension, plus épistémologique : la place de l’éthique dans la pensée de la régulation. Chez lui, celle-ci est omniprésente — mais souvent implicite, enchâssée dans les valeurs de la reliance, du respect de la diversité, de la solidarité cognitive. Pourtant, pour notre projet archicratique, l’éthique ne saurait être ni présupposée ni décorative : elle doit être *mise en tension avec les épreuves concrètes*, *explicitée dans les conflits de légitimation*, *rendue visible dans les modes d’instauration régulatrice*. Autrement dit, ce n’est pas la *reliance* en tant que telle qui fonde la légitimité, mais la *capacité à instituer, dans et par les régimes de tension, les conditions d’une reconnaissance partagée des différends*. La *reliance*, pour ne pas devenir neutralisation, doit devenir *scène d’épreuve*, c’est-à-dire *condition d’un commun conflictuel mais habitable*.

Ainsi, Edgar Morin ne nous offre pas un modèle prêt-à-penser de l’*Archicratie*. Il nous fournit une *grille de sensibilité*, un *horizon de complexité*, un *cadre de vigilance* — autant d’outils pour penser la *co-viabilité* non pas comme produit d’un ordre, mais comme *effet d’un processus orchestré entre écarts, incertitudes et relations*. En somme, ce que nous retenons de lui, c’est moins un schéma qu’un souffle : celui d’une pensée qui sait que la vie est toujours plus que ce qu’on peut en dire, et que *réguler*, ce n’est pas dominer la complexité, mais *habiter son désordre sans renoncer à en faire émerger du sens*. C’est une invitation à une *archicration humble, située, processuelle* — mais aussi *résolument transformatrice*.

À ce titre, il a indéniablement sa place dans notre tentative d’élaborer une architectonique de la régulation : non comme figure tutélaire, mais comme *médiateur du pensable*, comme *catalyseur dialogique*, comme *cartographe des régulations possibles* dans un monde où la certitude est devenue illusoire, et la viabilité, un art politique à réinventer à chaque seuil.

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Ce que cette traversée a permis d’établir — sans pour autant prétendre épuiser les tensions constitutives de ce paradigme —, c’est que la *régulation dialogique*, loin de n’être qu’une ornementation discursive ou un supplément éthique appliqué à des dispositifs politiques préexistants, constitue en elle-même une modalité première, fondatrice et opératoire de structuration du vivre-ensemble. Elle ne vient pas corriger les défauts des régimes unilatéraux par quelques gestes de consultation ou de délibération : elle transforme à la racine la scène même sur laquelle se jouent la légitimité, la décision et la reconnaissance. Elle ne se réduit ni à une posture communicationnelle — comme dans les avatars libéraux du débat public —, ni à un correctif procédural — comme dans les ingénieries démocratiques minimales —, ni à une esthétique pluraliste — comme dans les rhétoriques postmodernes de la cohabitation pacifiée. Elle institue un ordre tout autre : un *régime d’exposition mutuelle*, où la normativité ne procède plus d’un fondement transcendant, ni d’une centralité souveraine, ni d’un dispositif technique d’optimisation, mais d’un travail d’instauration patiente, localisée, située, dans lequel les entités en présence doivent *répondre*, *justifier*, *ajuster*, *composer*, *cohabiter*.

Sa consistance n’est donc ni flottante ni accessoire, tout au contraire, elle réside dans sa puissance à *désinstitutionnaliser les monopoles de la légitimité*, à *désacraliser les figures de l’unité fondatrice*, à *redistribuer la capacité de rendre raison* dans un champ de rationalités multiples, d’agencements différenciés, de régimes de preuve hétérogènes. Autrement dit, la *régulation dialogique* est un opérateur de décentrement, de dé-hiérarchisation, de pluralisation — mais sans pour autant tomber dans le piège d’une horizontalité indifférente ou d’un relativisme généralisé. Ce qu’elle propose, c’est une dynamique de *mise en tension constructive*, où la co-viabilité ne résulte ni d’une fusion des perspectives, ni d’une juxtaposition sans interférence, mais d’un *affrontement régulé des formats de justification*, d’un *ralentissement stratégique des automatismes décisionnels*, d’une *suspension féconde de la capture normative*.

Les six figures convoquées dans cette section — Montesquieu, Boltanski, Thévenot, Latour, Stengers, Morin — incarnent chacune, à leur manière singulière, une topologie de cette mutation régulatrice. Non pas six auteurs isolés avec cinq doctrines autonomes, mais autant de *stylisations de la régulation dialogique*, des *expérimentations philosophiques et politiques* de la désinstitutionnalisation de la source de la norme. Avec Montesquieu, nous avons vu émerger une pensée de l’équilibre des tensions, de la régulation par réciprocité dynamique des forces instituées ; avec Boltanski & Thévenot, l’élaboration d’une grammaire des grandeurs, où la justification devient l’opérateur central de la reconnaissance dans les mondes sociaux pluriels ; avec Latour, la déconstruction des partages anthropocentrés, et l’invention d’une diplomatie symétrique des êtres concernés ; avec Stengers, une cosmopolitique du ralentissement, une éthique de la situation, une scénographie des épreuves partagées ; avec Morin, enfin, la dialogique comme écologie du lien, comme orchestration vivante d’une régulation ouverte sur l’imprévisible.

Ce sont là cinq formes de régulation distribuée, cinq façons de soustraire la puissance normative aux logiques de capture — sans cependant abolir la nécessité du cadre, de la mise en forme, de l’articulation. Aucun de ces penseurs ne tombe dans le piège de l’anomie : tous élaborent des régimes de viabilité. Mais aucun non plus ne s’abandonne à la tentation d’un principe transcendant d’unification normative. Ils refusent la souveraineté verticale tout autant que l’informalité dissolvante. En ce sens, ce sont cinq gestes critiques, cinq architectoniques de la dé-hiérarchisation, cinq pensées du *ré-ancrage de la régulation dans l’épreuve*, dans l’argument, dans la scène partagée.

Et c’est précisément à ce titre qu’ils peuvent être intégrés dans notre dispositif archicratique. Car ils permettent de penser — au-delà de l’alternative ruineuse entre souveraineté et chaos — une voie tierce, où la régulation est *fabriquée*, *orchestrée*, *scénographiée*, *mise à l’épreuve* dans et par les interactions multiples des entités en présence. Loin de prétendre les unifier dans un cadre unique, nous avons proposé de les *mettre en tension contrôlée*, de les faire jouer dans une cartographie comparative, de les éprouver dans une grammaire archicratique fondée sur notre triptyque : *arcalité*, *cratialité* et *archicration*.

Du point de vue de l’*archicratie*, cette section a permis de tester avec rigueur la consistance, l’articulation et la fécondité de ces régimes de pensée selon notre triple prisme analytique. Elle a montré que les philosophies dialogiques de la régulation ne se contentent pas de déconstruire la centralisation du pouvoir ou de délégitimer les dispositifs unifiant : elles forment de véritables *laboratoires conceptuels* pour repenser les conditions de l’instauration d’un commun viable dans des contextes hétérogènes. Ces pensées mettent en jeu, de manière explicite ou implicite, les modalités selon lesquelles des entités affectées — humaines ou non-humaines — peuvent coexister sans absorption ni effacement réciproque. Elles interrogent les formats de légitimation mutuelle, les dispositifs d’écoute active, les procédures de ralentissement critique, les scènes d’exposition à l’altérité, les temporalités de l’épreuve — autrement dit, elles explorent les conditions effectives et situées de la co-viabilité dans un monde irréductiblement pluriel, conflictuel, différencié.

Ces contributions hétérogènes convergent vers une inflexion décisive : la régulation ne saurait plus être pensée comme *pilotage externe* — c’est-à-dire comme intervention surplombante, unilatérale, calculée — mais comme *dramaturgie dialogique*, structurée par des scènes d’interlocution, des régimes d’ajustement, des formats de mise à l’épreuve. Réguler ne consiste plus à décider pour, mais à *s’exposer avec* ; il ne s’agit plus de gouverner par décret ou d’optimiser par norme, mais d’*orchestrer des dispositifs d’instauration*, où chaque entité engagée revendique une capacité à affecter et à être affectée, à formuler des objections, à rendre visible des écarts, à participer à l’élaboration du commun. La scène archicratique ainsi redéfinie ne relève pas du tribunal, du plan ou du modèle, mais du *théâtre différentiel* *de l’interlocution instituante* : une scène ouverte d’épreuve où la viabilité collective ne préexiste jamais, mais se compose dans la friction, la précaution, la réversibilité.

En cela, nous pouvons affirmer que la *régulation dialogique*, lorsqu’elle est portée à son niveau d’intelligibilité maximal, rejoint le cœur même de notre *hypothèse archicratique* : elle ne remédie pas à l’imperfection des régimes antérieurs, elle en *reconfigure les coordonnées constitutives*. Elle substitue à la souveraineté localisée une *puissance distribuée*, à l’unité décisionnelle une *architecture polyphonique*, à l’injonction hiérarchique une *pluralité d’ajustements situés*. Mais cette fécondité théorique, cette densité critique, cette portée transformatrice n’annulent pas pour autant la nécessité d’une mise en tension rigoureuse avec les exigences opérationnelles du politique.

En effet, et c’est ici que notre regard diacritique s’impose, si ces pensées distribuent le pouvoir de régulation, elles tendent parfois à différer, voire à éluder, la question de l’*institutionnalisation concrète de cette distribution*. Leur force réside sans doute dans la déconstruction des formes de capture souveraine de la norme — mais leur faiblesse surgit lorsqu’il s’agit de préciser les *formats opératoires* qui permettraient à cette normativité distribuée de s’inscrire dans la durée, de s’articuler dans des dispositifs durables, de se déployer dans des régimes de légitimation suffisamment robustes pour affronter les résistances, les inerties, les saturations institutionnelles. Il ne suffit pas de redistribuer l’autorité : encore faut-il en *organiser les modalités de reconnaissance*, en *scénographier les conditions d’instauration*, en *configurer les scènes de réception et de transformation*.

L’*archicration*, dans cette perspective, ne peut se satisfaire d’un *ethos dialogique*, ni d’un *vœu de pluralité*, ni d’un *appel à l’altérité*. Elle requiert une véritable *architecture politique du dissensus habitable*. Il s’agit de penser des lieux, des temporalités, des médiations, des formats, des conditions de convocation et de validation des épreuves, où les divergences ne soient ni refoulées ni fétichisées, mais rendues *configurables*. La viabilité dialogique ne peut advenir sans une *scénarisation exigeante* des interactions — non pas pour les enfermer dans un cadre normatif rigide, mais pour leur offrir une *structure d’accueil* : une dramaturgie réflexive capable d’opérer, dans la complexité du monde, une orchestration tangible des forces, des normes et des imaginaires en conflit.

Ainsi, cette cinquième section du chapitre 3 traitant des *Philosophies du pouvoir* a permis de poser, dans toute sa densité critique, les fondements d’une *épistémologie distributive de la régulation*, en exposant non seulement la richesse des *régimes dialogiques* autant que leurs apories constitutives. Elle a mis en lumière l’existence d’un paradigme de régulation où la force normative ne provient plus d’un centre unique, mais émerge de la confrontation située entre entités hétérogènes, de la légitimation mutuelle par exposition réciproque, de l’élaboration lente et précautionneuse de dispositifs d’épreuve partagée. Ces pensées n’abolissent pas la *conflictualité* — elles la pensent, elles l’organisent, elles la convertissent en *matrice de co-viabilité*, en *opérateur de transformation*, en *ressource d’instauration*. Elles ne cherchent pas à effacer les tensions constitutives du politique, mais à les rendre habitables, configurables, modulables dans des formes vivables d’architecture du dissensus. En cela, elles constituent une *scène d’épreuve fondamentale* pour l’*hypothèse archicratique*, dans laquelle elle ne se dilue et ne se dissout pas, mais qui *s’aiguise*, *s’éprouve*, *s’affine*.

Toutefois, aussi cruciale soit-elle dans la reconfiguration contemporaine des formes de légitimation, la dynamique dialogique de la justification, entendue comme mise en circulation discursive de critères, d’arguments et de raisons situées, ne saurait clore l’investigation archicratique sur les formes contemporaines de régulation. En tant que régime de co-viabilité, le modèle dialogique offre indéniablement une avancée décisive : il brise les logiques unilatérales, décentre les positions d’énonciation, et contribue à instituer des formes distribuées de reconnaissance critique. Il permet l’irruption de la pluralité au cœur des dispositifs de justification et articule la scène normative comme espace de discussion potentiellement symétrique.

Mais précisément parce qu’il accorde à la scène discursive une centralité méthodologique et politique, ce régime soulève une série de tensions non résolues. Car il suppose, parfois de manière implicite, que la régulation peut être fondée sur la seule qualité des échanges argumentatifs, sans toujours interroger les conditions matérielles, procédurales, symboliques et épistémiques qui rendent ces échanges possibles, visibles, efficaces — ou au contraire les neutralisent, les orientent, les surcodent. L’espace dialogique, pour être régulateur, suppose une scène instituée, des règles de prise de parole, une légalité d’exposition, des formats d’inscription. Autrement dit, il suppose déjà une procéduralisation du dissensus, qui n’est jamais pure ni spontanée.

Dès lors, un nouveau plan d’analyse s’impose : celui des régimes procéduraux à proprement parler, où la scène de la délibération ne repose plus uniquement sur l’échange dialogique de justifications, mais s’articule à des formes normées d’organisation du débat, à des infrastructures de visibilisation, à des mécaniques d’encadrement du dissensus. Ce déplacement ne constitue pas une rupture, mais une différenciation supplémentaire, par laquelle la parole ne se contente plus d’être prononcée, mais doit être mise en forme, mise en procédure, mise en ordre dans une scène définie.

C’est pourquoi la section suivante s’attachera à interroger ce que nous appelons les régimes délibératifs et d’ouvertures scéniques, où la puissance de régulation ne repose plus seulement sur la distribution dialogique de la justification, mais sur l’articulation complexe entre procédure, forme, scène, et reconnaissance. Il s’agira de comprendre comment certaines traditions politiques et certains dispositifs institutionnels ont tenté d’instituer des scènes de délibération publiques, encadrées, formalisées, visibles — et d’en interroger, du même mouvement, les limites structurantes : formalisme neutralisant, vacance du pouvoir, dissensus sans effets, ou scènes sans prise.

Ainsi, loin de quitter la question de l’épreuve régulatrice, nous nous enfoncerons plus profondément dans sa dimension procédurale, là où le débat devient forme, là où la scène devient dispositif, et où l’égalité proclamée devient syntaxe normée. La critique archicratique devra alors redoubler de vigilance : car ce n’est pas parce qu’il y a scène qu’il y a épreuve ; ce n’est pas parce qu’il y a procédure qu’il y a opposabilité ; ce n’est pas parce qu’il y a délibération qu’il y a co-viabilité.

## **3.5 — Régimes délibératifs et ouvertures scéniques — *puissance procédurale***

L’idée que la délibération constitue un pilier de la vie démocratique est désormais largement admise. Depuis les Lumières, l’idéal d’un espace où des citoyens raisonnables, libres et égaux argumentent publiquement sur les affaires communes s’est imposé comme l’un des horizons normatifs majeurs des sociétés modernes. Pourtant, l’histoire réelle des dispositifs délibératifs montre à quel point cet idéal, lorsqu’il n’est pas adossé à des formes institutionnelles solides, à des scènes visibles d’apparition, à des régimes d’épreuve partagés, reste souvent suspendu, partiel ou neutralisé.

La présente section ne se contente pas d’examiner la délibération en tant que pratique discursive ; elle s’attache à comprendre les formes de régulation politique qui en découlent ou qui prétendent s’en réclamer. Car il ne suffit pas que la parole circule pour qu’il y ait régulation. Encore faut-il qu’elle soit adressée, entendue, opposable, transformante.

Ce déplacement théorique est décisif. Il nous invite à ne pas confondre la parole libre avec l’exercice du pouvoir, ni la procédure avec la régulation. La régulation politique, dans une perspective archicratique, n’advient qu’à certaines conditions : qu’il y ait *arcalité* (fondement institué explicite et partageable), *cratialité* (capacité à produire des effets réels sur l’ordre du commun), et *archicration* (mise en tension publique de ces deux dimensions, dans une scène d’épreuve visible et habitable).

Or, les régimes délibératifs contemporains — qu’ils relèvent de la bureaucratie procédurale, de la vacance symbolique du pouvoir, de la conflictualité polémique ou de l’expérimentation participative — échouent souvent à réunir ces trois conditions. Soit parce qu’ils neutralisent la conflictualité au nom de la forme, soit parce qu’ils désinstitutionnalisent le pouvoir au nom de l’ouverture, soit parce qu’ils célèbrent le dissensus sans lui donner de consistance opératoire, soit encore parce qu’ils multiplient les scènes sans les relier à une architecture de transformation effective à visée globale.

C’est pourquoi nous proposons ici une cartographie critique des régimes délibératifs, non pour en dresser un inventaire, mais pour en éprouver la capacité à faire advenir une scène politique réelle — c’est-à-dire une scène où les normes, les pouvoirs, les légitimités, les subjectivités peuvent apparaître, se confronter, se reformuler et, si nécessaire, se transformer.

Nous procéderons en quatre temps analytiques et transversaux :

- D’abord, nous analyserons la régulation bureaucratique et légale-formelle comme forme paradigmatique d’organisation impersonnelle de la parole publique, en remontant aux théories de Weber, Kelsen et Hart, mais aussi en intégrant une lecture critique plus précise de Foucault et Bourdieu, ainsi que des données sur les transformations procédurales contemporaines (ex. : justice algorithmique, administration automatisée).

- Ensuite, nous nous arrêterons sur la pensée du lieu vide du pouvoir, telle qu’élaborée par Claude Lefort, en soulignant l’intérêt qu’elle porte pour penser la démocratie comme désappropriation permanente, mais aussi les risques de désinstitutionnalisation et de captation technocratique, si la vacance n’est pas configurée dans des scènes visibles d’épreuve.

- Nous poursuivrons par l’examen des formes de dissensus comme mode de régulation, en explorant les apports et les limites des pensées de Rancière, Mouffe et Tassin : conflictualité radicale, agonisme pluraliste, ou scène d’apparition mondaine. Il s’agira d’en tirer une leçon forte : toute régulation passe par une conflictualité, mais toute conflictualité ne régule pas.

- Enfin, nous explorerons les dispositifs expérimentaux contemporains — de Fishkin à Landemore, en passant par Dewey et Stiegler — pour interroger leur capacité à produire une scène traversable. Ces dispositifs seront évalués selon leur capacité réelle à instituer des formes d’épreuve, d’opposabilité et de transformation.

Cette section ne vise donc pas à produire une théorie générale de la délibération, mais à éprouver chaque régime à l’aune de l’archicration, c’est-à-dire à partir d’une exigence de régulation politique forte : non pas faire parler les citoyens, mais créer les conditions pour que cette parole devienne régulatrice.

Autrement dit, nous nous poserons les questions suivantes : *où la parole a-t-elle une prise ? Quelle scène la rend visible, entendable, transformatrice ? Et que devient le dissensus, lorsqu’il n’est ni écrasé, ni ritualisé, mais mis à l’épreuve ?* C’est à cette condition que la régulation cessera d’être un mot creux, pour devenir un processus d’institution vive du commun disputé.

### 3.5.1 — Bureaucratie et légalité formelle : *une régulation voulue impartiale*

La modernité politique a vu s’imposer une forme spécifique de régulation que l’on pourrait qualifier, dans le vocabulaire archicratique, de régime de formalisation impersonnelle. Ce régime repose sur l’hypothèse — puissante, stabilisante, mais problématique — que l’encadrement juridique des conduites, fondé sur des règles générales, abstraites, impersonnelles et stables, serait en mesure d’assurer l’équité du traitement, la prévisibilité des décisions et la neutralité de l’arène régulatrice. Une telle promesse n’est pas seulement technique ; elle porte en elle un idéal de rationalité légale dont les effets civilisationnels ont été massifs.

C’est Max Weber qui, le premier, a donné à cette forme sa conceptualisation canonique. Dans son idéal-type de la bureaucratie — pierre angulaire de sa sociologie du droit et de la domination — il décrit une autorité fondée non sur le charisme ou la tradition, mais sur l’obéissance à des règles valables en vertu de leur légalité formelle. Cette autorité « légale-rationnelle » se concrétise dans un appareil bureaucratique où chaque fonction est strictement délimitée, chaque procédure codifiée, chaque décision justifiée par sa conformité à une norme supérieure. L’efficience du système dépend alors de la neutralité subjective de l’agent, qui exécute une fonction à l’intérieur d’une chaîne de légitimation impersonnelle.

Weber souligne lui-même les effets ambivalents d’un tel modèle. D’un côté, il garantit l’égalité d’accès au droit et aux services publics, en rompant avec les privilèges, les particularismes et l’arbitraire des régimes antérieurs. De l’autre, il produit ce qu’il appelle une « cage d’acier » (*stahlhartes Gehäuse*), une structure rigide où les agents et les administrés sont enfermés dans des rôles prédéfinis, et où la finalité du droit risque de s’effacer devant la mécanique de sa mise en œuvre.

Ce basculement d’une régulation incarnée vers une régulation procédurale est également au cœur de la théorie pure du droit élaborée par Hans Kelsen, qui entend débarrasser la pensée juridique de toute référence extra-normative (morale, politique, sociologique). Dans sa célèbre hiérarchie des normes, chaque règle tire sa validité d’une règle supérieure, jusqu’à la *Grundnorm*, norme fondamentale présupposée. L’ordre juridique est alors pensé comme un système clos, auto-référentiel, indépendant de toute considération de justice substantielle. Cette construction formaliste, cohérente en tant que logique de légitimation, tend cependant à évacuer la scène politique comme lieu de délibération et de conflit, au profit d’un univers régulé par la seule conformité procédurale.

Or, c’est précisément ce glissement que la perspective archicratique doit interroger : *que devient la régulation lorsqu’elle n’exige plus de révision, mais uniquement de la conformité ? Que se passe-t-il lorsque l’application correcte d’une procédure suffit à épuiser la question du juste ?* En d’autres termes, *que perd-on lorsque l’on remplace l’institution du commun par la codification de la norme ?*

Dans une veine proche, mais avec une finesse analytique distincte, H. L. A. Hart — dans *The Concept of Law* (1961) — distingue entre règles primaires (prescriptions directes) et règles secondaires (définissant les modalités d’application, de modification et d’interprétation des premières). Ce système permet de penser le droit comme un ensemble structuré et évolutif, ouvert à la révision. Mais il n’en demeure pas moins centré sur la régularité du processus, et non sur l’apparition du dissensus ou l’irruption du politique. La reconnaissance sociale des règles y est centrale — mais cette reconnaissance suppose un consensus implicite, qui rejette hors du champ légitime les formes de contestation qui ne parlent pas le langage de la procédure.

Dit autrement, dans ces modèles classiques de la régulation juridique moderne, la légitimité ne procède plus de l’épreuve, mais de la validité formelle. La régulation n’est pas une scène de confrontation, mais un système de traitement normatif. Et cette bascule produit un effet majeur : elle neutralise symboliquement l’asymétrie du pouvoir en la traduisant dans une forme impersonnelle indiscutable.

C’est ce que Pierre Bourdieu, dans *Sur l’État* (2012), désignait comme la forme la plus puissante du pouvoir : celle qui s’exerce en se cachant derrière des règles prétendument neutres. Le pouvoir bureaucratique, écrit-il, repose sur un acte de dépossession symbolique : « le droit est l’outil par excellence de la violence symbolique, parce qu’il est l’outil de la dénégation de la violence ». Il ne disparaît pas : il change de forme, il se délègue aux dispositifs, il s’incarne dans la procédure elle-même, qui devient performative. L’impersonnalité devient dès lors une modalité spécifique de l’exercice du pouvoir dans les régimes modernes.

Le régime procédural ne nie pas explicitement le conflit, mais il tend à le reformater en un problème à résoudre, plutôt qu’à reconnaître la contradiction publique qui appelle une mise en tension effective. C’est là que se joue l’ambiguïté politique profonde de la scène bureaucratique : présenter l’égalité de traitement comme neutralité, alors qu’elle fonctionne bien souvent comme dispositif d’évitement de la mise à l’épreuve.

D’un point de vue formel, les institutions bureaucratiques offrent bel et bien des scènes : tribunaux, guichets, commissions, conseils, procédures encadrées. Mais celles-ci sont le plus souvent pré-cadrées, rigides, routinières, structurées par des protocoles d’accès et des formats d’expression qui conditionnent en amont la possibilité même d’énonciation. Ce qui est autorisé à apparaître ne relève plus d’une parole vivante, d’une subjectivité dissensuelle, mais d’une demande conforme à une procédure. Comme le formule avec acuité le sociologue Jacques Lagroye, dans les arènes bureaucratiques, *« ce qui se discute, c’est d’abord la conformité des demandes aux formes reconnues, non la légitimité de leur contenu »* (Lagroye, *Sociologie politique*, 2003).

Ce déplacement du conflit vers la conformité procédurale a des conséquences majeures : le lieu de la divergence structurante est vidé de son potentiel instituant. Le conflit n’est plus un moteur de transformation de l’ordre politique, mais une anomalie temporaire à résoudre. Et lorsque le conflit ne rentre pas dans les cases prévues, il est renvoyé hors cadre, considéré comme non recevable, inapproprié ou insignifiant.

Prenons un exemple emblématique : les commissions administratives indépendantes (comme les commissions d’attribution de logements sociaux ou les commissions départementales des droits et de l’autonomie des personnes handicapées en France). Ces instances reçoivent des dossiers, les instruisent selon des critères définis par décret ou circulaire, et rendent des décisions supposément équitables. Mais dans les faits, la possibilité pour les usagers de faire entendre la singularité de leur situation est extrêmement réduite. Le temps d’audition est souvent bref, la parole est strictement encadrée, et la décision repose largement sur des documents formels ou des grilles d’éligibilité. Si l’usager conteste le cadre même dans lequel il est évalué — par exemple en dénonçant l’absurdité d’un critère ou l’illisibilité d’un barème —, sa critique est perçue comme extérieure à la procédure, et donc non recevable.

De même, dans les tribunaux administratifs, les requérants doivent formuler leur argumentation en suivant des règles de rédaction très strictes, mobiliser des références juridiques précises, produire des pièces justificatives rigoureusement ordonnées. Ce qui est évalué repose principalement sur la validité formelle de la requête. Toute parole qui déborderait ce cadre — cri, colère, mise en accusation du système lui-même — est rabattue sur une erreur de procédure, ou sur un “défaut de recevabilité”. Ainsi, la scène existe, mais elle est verrouillée et laisse peu de prise à la conflictualité vivante, à la parole instituante, à la contestation du cadre.

Ce mécanisme ne se réduit pas un excès de formalisation : il produit une structure de fermeture procédurale, dans laquelle le dissensus réel — celui qui interroge la règle, la norme, ou le format lui-même — est inintelligible dans le langage du droit administratif. Comme l’a souligné Pierre Bourdieu, la compétence à formuler une demande dans les catégories légitimes n’est pas également distribuée : *« La compétence à faire valoir ses droits est elle-même un effet de la structure sociale »* (Bourdieu, *La force du droit*, 1986). Autrement dit, l’accès à la procédure n’est jamais neutre : il suppose une aptitude à se mouvoir dans un espace codifié, souvent hermétique aux langages ordinaires.

C’est ce que Michel Crozier décrivait comme l’effet de “rigidité structurante” de l’univers bureaucratique : l’accumulation de règles impersonnelles ne garantit pas plus d’équité, mais produit des zones d’opacité stratégique, où seuls les initiés — ou les groupes dotés de ressources juridiques — peuvent influer sur le processus. La scène paraît ouverte à tous, mais elle sélectionne silencieusement les formes recevables de parole. C’est ce que nous appelons ici un effet de clôture scénique par la forme : le dissensus n’est pas nié, mais redéfini comme incompétence procédurale, hors sujet ou hors format.

Il faut insister ici : ce n’est pas la forme en soi qui est problématique, mais sa tendance à se constituer en norme close, insensible à sa propre historicité, imperméable à la critique de ses conditions de validité. La forme, lorsqu’elle se fige, ne permet plus l’irruption d’un dissensus non anticipé, ni la remise en cause des conditions de son exercice. Elle devient un langage à part, insulaire, dans lequel les conflits ne sont plus énoncés seulement traduits en écarts à corriger.

Ce n’est donc pas la procédure en tant que telle que l’archicration conteste, mais sa prétention à constituer la scène unique, totale, exclusive de la régulation. Lorsque la règle formelle devient le seul langage légitime pour formuler les conflits, elle cesse d’être un instrument d’accès à l’épreuve politique : elle en devient le filtre silencieux, voire le rempart invisible. Et c’est ce renversement qu’il convient d’analyser ici avec précision.

Car le cœur du problème ne réside pas dans l’exclusion explicite de certaines paroles ou acteurs. Il réside dans un phénomène plus insidieux : la performativité normative de la forme. En fixant à l’avance les catégories de recevabilité, les formats de légitimité, les rythmes de traitement, les règles procédurales produisent elles-mêmes le champ de ce qui est politiquement pensable et dicible. Elles construisent leur propre scène, et en excluent tout ce qui ne s’y conforme.

Comme l’a montré Michel Foucault dans ses analyses des institutions disciplinaires (*Surveiller et punir*, 1975), le pouvoir moderne ne repose pas d’abord sur l’interdiction, mais sur la configuration des conditions d’apparition des sujets. La forme procédurale participe pleinement de cette logique : elle produit les catégories dans lesquelles le conflit peut être dit. Il ne s’agit plus d’entendre une plainte, mais de la reformater en un objet procédural traitable — justiciable, mais non discutable.

C’est en ce sens que l’on peut parler d’un effacement de l’épreuve. L’épreuve, dans la perspective archicratique, suppose au contraire une scène instable, ouverte, configurable, où les normes elles-mêmes peuvent être mises en cause, où les positions ne sont pas prédéterminées, et où la prise de parole engage une transformation possible du cadre. La procédure, lorsqu’elle est conçue comme cadre fermé, supprime cette possibilité : elle impose une forme d’épreuve sans risque, une gestion sans mise en tension réelle.

Ce phénomène n’est pas nouveau. Il a été étudié avec lucidité par Antoine Garapon dans *Bien juger. Essai sur le rituel judiciaire* (2001), où il montre que le procès peut perdre sa dimension d’épreuve conflictuelle dès lors qu’il se réduit à un rituel procédural figé. Ce n’est pas la scène judiciaire en tant que telle qui disparaît, mais sa capacité à instituer un espace symbolique de confrontation. Lorsque le droit devient un enchaînement de séquences codifiées — de convocations, de lectures, de plaidoiries minutées — il peut produire une scène formelle, certes ouverte, mais sourde aux tensions réelles. La parole y est entendue, mais elle ne pèse plus : elle est encadrée, ritualisée, soumise à des règles de recevabilité qui transforment le dissensus en procédure de validation.

Ce que Garapon nomme le “rituel judiciaire” devient alors un opérateur d’occultation du politique. Le procès ne met plus en tension les positions, il assure la reproduction d’un ordre symbolique à travers des formes déjà balisées. Il y a bien une scène — mais elle n’est plus une scène d’épreuve au sens archicratique, car le conflit y est neutralisé dans la forme même de son traitement.

Mais ce phénomène prend racine dans une tension constitutive du droit moderne, telle que Hans Kelsen l’a formulée dans sa *Théorie pure du droit* : vouloir soustraire le droit à la morale, à la politique, à la contingence sociale — c’est vouloir le purifier par la forme. Or, cette purification implique nécessairement une séparation radicale entre validité et légitimité : la norme est valable parce qu’elle découle d’une norme supérieure, non parce qu’elle peut être publiquement débattue. La chaîne de validité évacue la scène de la contestation.

C’est ici que la pensée archicratique entre en dissonance majeure. Car l’*archicration* ne vise pas à sécuriser le droit par la forme, mais à exposer la norme à sa propre historicité. Elle ne cherche pas la conformité, mais l’épreuve partagée de la légitimité. Elle ne considère pas la stabilité procédurale comme une garantie, mais comme un risque de clôture politique.

Prenons un cas emblématique : celui des réformes du code du travail dans les démocraties libérales (France, Espagne, Italie). Dans bien des cas, ces réformes sont passées par des procédures régulières, parfois après consultation et rédaction par des commissions d’experts. Mais dans aucun de ces cas la scène de l’épreuve n’a été véritablement ouverte : les syndicats, les mouvements sociaux, les voix minoritaires ont été perçus comme obstacles, et non comme interlocuteurs légitimes d’une transformation du commun. La procédure a servi à faire advenir le changement, sans que celui-ci ne puisse être politiquement mis en question dans ses fondements, ceux-ci étant largement pensé et préconisé par les instances bureaucratiques européennes.

Ce type de gouvernementalité procédurale, si caractéristique des démocraties administratives, produit un effet paradoxal : plus le pouvoir se retranche dans la forme, moins il est visible comme pouvoir. Il devient technique, normatif, opérationnel — et donc, au fond, inattaquable. C’est ce que Foucault appelait la « microphysique du pouvoir » : un pouvoir qui circule, mais ne s’incarne pas ; qui règle, mais ne se justifie pas.

La conséquence, du point de vue archicratique, est cruciale : la scène du commun est occupée, mais elle est scellée. Les protagonistes sont convoqués, mais selon des rôles écrits d’avance. La parole est permise, mais à condition d’être traduite dans les catégories reconnues. Le conflit est admis, mais jamais instituant. Ce n’est pas une mise à l’épreuve, mais une vérification de conformité.

C’est ce que nous appelons ici une normativité sans scène, ou plus exactement, une forme qui simule la scène sans ouvrir à l’épreuve. Le propre du régime procédural, dans son versant bureaucratique classique, est de produire l’apparence d’une régulation partagée, tout en verrouillant les conditions d’une transformation de la norme. Ce n’est pas un refus de la parole : c’est une gestion de ses modalités d’apparition. Ce n’est pas une censure, mais une prédétermination des formes recevables. Et cette prédétermination est le contraire de l’*archicration*.

Au terme de cette analyse, il apparaît que le régime procédural de régulation, en tant que forme historique et normative de gouvernementalité, repose sur une promesse centrale : garantir l’impartialité par la forme, l’équité par la norme, la justice par la distance entre les personnes et les règles. Cette promesse, fondée sur une certaine idée de la rationalité juridique, de la neutralité administrative et de l’universalité du traitement, a représenté un progrès indéniable face aux régimes arbitraires, charismatiques ou coutumiers. La bureaucratie wébérienne, la théorie kelsénienne du droit, les principes procéduraux hérités des Lumières ont instauré une régulation stable, prévisible, abstraite, non personnalisée.

Mais c’est précisément cette abstraction — lorsqu’elle devient clôture ou emprise — qui constitue la limite critique majeure du paradigme procédural du point de vue de notre paradigme. Car l’exigence archicratique ne se satisfait pas d’une régulation où chacun est traité selon des règles : elle requiert que les règles elles-mêmes puissent être exposées, contestées, reformulées sur une scène partagée et révisable. Or, ce que la procédure moderne tend à produire, c’est une scène formellement ouverte, mais substantiellement fermée : un dispositif où l’on peut s’exprimer sans que cela n’ébranle jamais le cadre, où l’on peut parler sans réellement apparaître, où l’on peut formuler une requête sans jamais instituer une épreuve.

La *cratialité* continue pourtant d’opérer sous la neutralité déclarée : dans la hiérarchie des normes, dans le monopole de l’interprétation, dans les contraintes de recevabilité, dans la fabrique silencieuse des catégories administratives. Ce que produit la procédure, ce n’est pas l’absence de pouvoir, mais sa dénégation symbolique, son dépôt impersonnel dans la forme, son rendement technique dans le silence. Le pouvoir ne disparaît pas, il se dissimule dans l’acte de trier, de classer, d’indexer, d’archiver, de filtrer, de valider. Et c’est précisément cette invisibilité de l’acte régulateur que le paradigme archicratique entend mettre au jour.

Dans cette perspective, on ne saurait confondre traitement impartial et régulation. Car à nos yeux si celle-ci ne donne pas lieu à une épreuve, si elle ne permet pas aux sujets d’intervenir sur les règles qui les gouvernent, si elle ne rend pas ses décisions visibles, justifiables et révisables, alors elle ne mérite pas le nom de politique. Elle demeure gestion, administration, exécution — mais elle ne traverse pas le seuil archicratique de la mise en commun du dissensus.

Cela ne signifie pas pour autant que la procédure soit incompatible avec l’*archicration*. Bien au contraire : des formes procédurales peuvent devenir des scènes d’épreuve, dès lors qu’elles sont ouvertes à la contestation, exposées à l’altérité, réversibles dans leur logique normative. Il ne s’agit donc pas de rejeter en bloc les procédures, mais d’interroger les conditions à remplir pour qu’une procédure cesse d’être un mécanisme de clôture, et devienne un dispositif d’apparition du conflit, de visibilité des asymétries, de requalification des normes. Autrement dit : pour que la procédure ne soit plus simplement un canal, mais une scène au sens politique plein du terme.

Ce que révèle, en dernière instance, l’étude des régimes procéduraux formels, c’est une contradiction constitutive entre l’ambition de neutralité et la fermeture de la scène. Non que toute procédure soit, en soi, un empêchement à la régulation archicratique — mais parce qu’en tant que forme figée, close, autoréférentielle, elle tend à exclure ce qui ne peut être encadré, ce qui déborde, ce qui interroge les normes elles-mêmes. Ce n’est pas le formalisme juridique qui pose problème, mais sa résistance à toute traversée critique : sa manière de faire comme s’il suffisait, de fonctionner sans appel, de s’auto-légitimer comme unique horizon de la légalité.

Le véritable enjeu, du point de vue archicratique, n’est donc pas la présence de procédures, mais la possibilité effective qu’elles soient elles-mêmes mises en épreuve. Non pas abolies ou contournées, mais exposées, interrogées, transformées à partir d’une scène visible et traversable. Or, dans les régimes de légalité formelle, cette possibilité tend à être soustraite à l’espace commun : elle est dissoute dans les automatismes du traitement, dans l’apparence d’une universalité de fonctionnement, dans la technicité des formats. Le conflit ne disparaît pas : il devient silencieux, privé de lieu, privé d’adresse.

Si la scène d’archicration implique toujours une forme de confrontation — non violente mais bien réelle — entre un ordre institué et les puissances qui le mettent en question, alors la clôture procédurale empêche cette confrontation d’avoir lieu. Elle interdit à l’épreuve d’advenir comme telle, non par répression, mais par saturation. C’est la saturation qui, ici, vaut effacement.

Reste donc une question suspendue, que la régulation procédurale ne peut résoudre mais doit faire apparaître : *quelles sont les conditions minimales pour qu’une procédure cesse d’être un pur mécanisme de traitement et devienne une véritable scène d’épreuve ? Non une simple formalité, mais un espace d’adresse, d’exposition, de contestation recevable ?* Ce n’est pas en contestant l’idée même de régulation formelle que l’on avancera, mais en exigeant qu’elle puisse être traversée par autre chose qu’elle-même.

Ce basculement — de la procédure close vers une scène symboliquement habitée — implique de repenser les conditions d’apparition du pouvoir dans l’espace commun. Et c’est précisément à cette question que nous devons désormais nous confronter : *que se passe-t-il lorsqu’il n’y a plus de figure à contester, plus d’instance à interpeller, plus de présence à affronter ?*

C’est le seuil exact que nous allons franchir en abordant à présent une autre forme de régime : celui dans lequel le pouvoir ne se ferme pas dans la forme, mais s’absente comme lieu. Où l’institution se fonde non sur la clôture des normes, mais sur leur vacance constitutive. Un régime où l’absence elle-même devient principe. Mais là encore, l’exigence archicratique demeurera : *peut-il y avoir régulation sans incarnation ?*

### 3.5.2 — Le lieu vide et la visibilité du pouvoir : *régulation sans incarnation*

À la suite de notre critique des régimes procéduraux — où la scène de la régulation, bien qu’existante, tend à être vidée de son potentiel conflictuel, réduite à un circuit de conformité impersonnelle — il nous faut désormais interroger un autre type de vide, d’un tout autre ordre : le vide symbolique au cœur même du pouvoir démocratique. Non plus un vide de tension, de contestation ou d’épreuve, mais un vide constitutif, fondateur, assumé comme tel : le lieu vide, pour reprendre l’expression célèbre de Claude Lefort, ce lieu que la démocratie institue précisément en refusant qu’il soit jamais occupé de manière stable, définitive, incarnée.

Là où la régulation procédurale produit une scène saturée de forme et pauvre en conflictualité, la pensée du lieu vide propose à l’inverse une scène ouverte, symboliquement disponible, mais structurellement désincarnée. Cette inversion n’est pas anodine. Elle engage une autre manière de penser la légitimité, la visibilité du dissensus, l’institution du commun. Et elle permet de comprendre comment certaines démocraties modernes ont pu se constituer non pas en dépit de l’indétermination du pouvoir, mais à partir de celle-ci — en la tenant comme condition de possibilité de l’espace politique lui-même.

Cependant, une telle position, si elle permet incontestablement de préserver la dimension conflictuelle du politique, soulève également un ensemble de tensions décisives pour notre paradigme : *que devient la scène d’archicration lorsqu’elle n’a plus de figure repérable, plus de point d’incarnation, plus d’interface identifiable entre le pouvoir et le commun ? À quelles conditions le vide ne devient-il pas, à son tour, un masque, une abstraction, une dilution du dissensus dans une symbolique sans prise ? La vacance permet-elle réellement l’épreuve, ou en devient-elle le simulacre paradoxal ?*

C’est dans cette succession de questions tendues que se joue le cœur de notre propos. La pensée du lieu vide du pouvoir, telle qu’elle a été formulée par Claude Lefort à partir des années 1980, notamment dans *L’invention démocratique* et *Éléments d’une critique de la politique*, propose un déplacement radical dans la manière de penser l’espace du politique.

À rebours de toute conception substantialiste du pouvoir, Lefort soutient que la démocratie ne repose ni sur un fondement stable, ni sur une incarnation durable, ni sur une vérité révélée, mais sur l’institution d’un vide symbolique, rendu visible par le jeu même des luttes d’interprétation et des conflits d’orientation. Ce qui définit le politique, dans cette perspective, ce n’est pas la souveraineté d’un sujet, mais la possibilité ouverte de la contestation, la disponibilité permanente du pouvoir à être remis en jeu. Dans les régimes démocratiques, dit Lefort :

« le pouvoir devient un lieu vide. Aucun individu et aucun groupe ne peut s’en arroger l’appropriation totale. Il n’y a pas de représentation unifiée du social. Il n’y a plus de figure du pouvoir » (Claude Lefort, *L’invention démocratique*, date?)

Cette vacance, loin de signifier un affaiblissement du pouvoir, serait précisément ce qui permet son usage démocratique. Le pouvoir ne peut plus se figer dans une personne, une instance, un dogme. Il se situe toujours ailleurs, entre les représentations, dans l’intervalle qui sépare les discours, dans l’écart entre les groupes. La légitimité ne vient plus de la continuité, mais de la discontinuité assumée ; non plus de l’unité, mais de la division constitutive. En cela, Lefort prolonge — tout en la reconfigurant — la tradition de pensée inaugurée par Machiavel, pour qui le conflit (et non l’harmonie) constitue le moteur de l’ordre républicain.

Cette conceptualisation a permis de penser le politique non plus comme ordre à maintenir, mais comme scène à instituer continuellement. Elle a ouvert la voie à une critique rigoureuse des totalitarismes, dont la structure est, au contraire, de combler le vide du pouvoir par l’incarnation d’un chef, l’unification d’un peuple, la saturation du symbolique. Dans le totalitarisme, le pouvoir n’est pas seulement incarné : il est plein, et ce plein est le signe de son autoritarisme. La démocratie, à l’inverse, repose sur l’impossibilité de le remplir.

Mais si la formulation lefortienne permet d’analyser avec acuité les formes modernes du pouvoir politique, elle pose également un problème essentiel du point de vue de l’*archicration* : *le vide est-il, en soi, une scène d’épreuve ?* Ou *faut-il qu’il soit habité, même temporairement, par des formes symboliques, des institutions, des procédures, des subjectivités, pour que l’épreuve ait lieu ?*

Car si le vide du pouvoir permet la dispute, encore faut-il que cette dispute ait lieu quelque part, selon certaines formes, dans une mise en visibilité réelle. Autrement dit, le vide ne suffit pas. Il faut une scène. Une scène où les conflits apparaissent, où les protagonistes apparaissent, où les positions s’exposent, où les normes peuvent être discutées, même si de manière éphémère, temporaire ou discrète. Or, chez Lefort, cette scène demeure largement abstraite, pensée en termes de représentations collectives, de formes de discours, de processus symboliques — mais rarement en termes de dispositifs concrets de régulation. Il y a une ouverture du politique, mais pas nécessairement une scène d’épreuve instituée.

Ce point est décisif. Car l’absence d’incarnation du pouvoir, si elle permet d’éviter sa confiscation, peut également conduire à sa désinstitutionalisation, à son dissolvant progressif, voire à sa captation silencieuse par des formes non identifiables de *cratialité*. Dans certaines démocraties libérales avancées, cette vacance assumée a été récupérée par des logiques technocratiques, gestionnaires ou infrastructurelles, qui, sous couvert de neutralité et d’impersonnalité, exercent une puissance opérante sans rendre de comptes sur la scène symbolique. Ce que Michel Foucault avait déjà anticipé dans ses analyses de la gouvernementalité moderne : un pouvoir qui ne se dit plus, mais qui s’exerce dans la gestion, dans les normes, dans les dispositifs — un pouvoir qui agit sans apparaître. Le vide devient alors non plus une condition de l’épreuve, mais un espace sans prise, où les conflits sont rabattus vers des calculs, des arbitrages automatiques ou plus largement à des rationalités instrumentales. Ce n’est sans doute pas un hasard si, dans ce contexte, l’abstention électorale massive devient l’un des signes les plus visibles d’un espace politique déserté, perçu comme illisible, inaccessible, inutile voire inhabitable, car dématérialisé et déterritorialisé.

Du point de vue archicratique, l’originalité du modèle lefortien est toutefois incontestable : en rompant avec l’imaginaire de l’unité fondatrice, en récusant toute figuration stable du pouvoir, il a offert à la démocratie une architecture symbolique fondée sur l’indétermination, l’ouverture, la mise en tension des représentations. Il a ainsi permis de penser le politique comme espace conflictuel sans clôture, où le commun ne se donne pas comme un donné, mais comme une construction toujours en différend.

Cependant, l’*archicration*, dans sa formulation propre, ne peut se satisfaire d’un vide érigé en principe général, si ce vide n’est ni habité, ni institué, ni traversé par des formes concrètes d’épreuve. La vacance ne vaut politiquement que si elle donne lieu à des prises visibles, à des actes situés, à des formes d’adresse collective. Un lieu vide qui ne s’ouvre à aucune figure, à aucune instance, à aucune modalité d’intervention, n’est pas une scène de régulation, mais un retrait. L’épreuve surgit non de l’absence, mais de la capacité à en faire surgir une signification commune, à la rendre perceptible, formulable, questionnable.

C’est ici que le modèle du lieu vide atteint, selon nous, ses limites. À vouloir protéger le pouvoir contre toute appropriation, il court le risque de l’abstraire du réel, de le rendre inaccessible, hors de portée des conflits effectifs. Si le pouvoir n’est nulle part, il est donc partout — et nulle part contestable. La condition démocratique, ainsi pensée, devient une indétermination pure, une disponibilité infinie, mais sans institution de la conflictualité en lieu et heure. Or, le politique n’est pas seulement fait de représentations mobiles : il est fait de corps, de scènes, d’arènes, de rythmes, de figures visibles, de procédures, d’actes de parole et de luttes situées.

En ce sens, la pensée du lieu vide, si elle a représenté une avancée critique face aux logiques d’incarnation autoritaire, demeure incomplète, formelle, abstraite, déprise des conditions matérielles d’apparition du dissensus. Le conflit y est pensé, mais non localisé ; la dispute est reconnue, mais non figurée ; la scène est esquissée, mais non instituée. Ce sont pourtant ces trois dimensions — localisation, figuration, institution — qui définissent, dans notre perspective et dans ce cadre, les conditions minimales de l’*archicration*.

Une vacance désincarnée, sans scène, sans rythme, sans contre-pouvoirs repérables, ouvre la voie à une désymbolisation silencieuse du politique. Ce n’est pas le vide qui est problématique en soi : c’est son absence de traduction, son inaccessibilité aux acteurs, son caractère insituable. Car un vide peut être fécond, à condition d’être rendu visible, transmissible, appropriable temporairement par des collectifs et des acteurs instituants. Il faut, en d’autres termes, une institution de l’institution manquante — non pour refermer le lieu vide, mais pour le tenir ouvert à la dispute.

On pourrait dire, en reprenant une formule paradoxale, qu’un vide n’est politiquement opérant que lorsqu’il est habité par des formes de passage. Cela suppose des rituels, des procédures, des formes symboliques, qui ne fétichisent pas le pouvoir, mais l’exposent à la contradiction, à la critique, à la reformulation. Autrement dit : une scène d’absence qui soit aussi scène de traversées.

C’est là que la perspective archicratique retrouve certaines intuitions de Lefort, tout en les corrigeant : la démocratie ne repose pas sur une scène vide, mais sur une scène vacante disputée, c’est-à-dire une scène où le vide du pouvoir est mis en épreuve, tenu en suspens par des acteurs qui s’y affrontent, sans pouvoir s’y installer durablement. La vacance, dès lors, n’est pas le contraire de l’institution : elle en est une forme mobile, ouverte, poreuse, mais formellement soutenue, visible, partageable.

En l’absence de cette inscription scénique, la vacance devient simple effacement. Et cet effacement ouvre la porte à d’autres formes d’appropriation — moins visibles, plus techniciennes, plus diffuses. C’est le danger auquel s’exposent nombre de démocraties contemporaines : le pouvoir ne s’incarne plus, mais il opère ailleurs, dans des formes qui échappent à la reconnaissance publique — gouvernance d’entreprise, ingénierie juridique, rationalités comptables, ou encore logiques algorithmiques. Le vide n’est pas traversé, il est alors capturé, colonisé et fermé silencieusement.

Face à ce danger, une exigence archicratique s’impose : rendre à la vacance du pouvoir une scène symbolique d’apparition et de conflit. Cela implique d’instituer des lieux, des temps, des formes, où cette vacance puisse être disputée, non pas comblée, mais travaillée. Cela peut prendre la forme de débats publics contradictoires, d’assemblées citoyennes, de contre-scènes artistiques ou activistes, de procédures réversibles ou de dispositifs critiques. L’enjeu n’est pas de faire revenir l’incarnation, mais d’empêcher que le vide ne devienne simulation, que l’absence ne devienne indifférence.

C’est précisément à partir de cette exigence que se sont développées certaines pensées agonistiques du politique, qui, tout en reconnaissant l’impossibilité d’un pouvoir unifié, insistent sur la nécessité de produire des scènes de confrontation explicites, visibles, situées, capables de faire apparaître les conflits au lieu de les dissoudre dans l’abstraction du droit ou la neutralité des formes.

C’est donc par ce détour — depuis la vacance symbolique du pouvoir jusqu’à l’interrogation sur ses conditions de représentation et d’apparition — que s’ouvre une nouvelle exigence : celle d’une institution de la scène, même transitoire, même fragile, mais suffisamment structurée pour permettre l’épreuve visible des contradictions politiques. Il ne s’agit pas de combler la vacance, ni de refermer le lieu vide, mais de le rendre praticable, d’y inscrire des formes d’intervention, d’y faire apparaître des conflits réels, sans lesquels aucune régulation n’est tenable dans la durée.

Or, cette scène ne saurait advenir sans que soient réunies plusieurs conditions fondamentales : une forme de reconnaissance partagée du caractère indéterminé du pouvoir, une capacité collective à formuler des contestations adressées à un lieu symbolique repérable, et enfin, une structuration minimale de l’espace dans lequel ces prises de parole peuvent non seulement s’énoncer, mais être entendues, reprises, prolongées, opposées. C’est cette configuration qui distingue la vacance simplement déclarée d’une scène d’épreuve instituée, même si son contenu reste instable.

Il nous faut dès lors reconnaître que, dans la tradition démocratique moderne, le concept de lieu vide a joué un rôle essentiel pour délégitimer les appropriations totalisantes du pouvoir, et pour valoriser la pluralité conflictuelle comme principe structurant de l’espace politique. Mais nous devons, dans le même temps, être en mesure d’en mesurer les limites : un vide purement symbolique, s’il n’est pas articulé à des formes concrètes d’apparition du dissensus, tend à devenir un horizon abstrait, où les conflits ne trouvent ni scène, ni réponse, ni transformation possible.

En l’absence d’une telle articulation, le vide cesse d’être opérant. Il devient dissimulé derrière des dispositifs techniques ou capté par des formes de pouvoir non identifiées, opérant en dehors de toute visibilité publique. Le lieu, alors, n’est plus vacant : il est inhabité, invisible et neutralisé. Il ne rend plus possible l’épreuve ; il la dérobe.

L’enjeu n’est donc pas de sortir du paradigme de la vacance symbolique, mais de le faire entrer dans une théorie de la scène politique vacante et changeante, dans une réflexion sur les formes visibles, instituées, publiques, par lesquelles un collectif peut affronter ses désaccords, reconnaître ses divisions, éprouver ses propres fondements.

Il ne s’agit pas non plus de réintroduire une incarnation du pouvoir sous des formes anciennes — chef, peuple, vérité, transcendance — mais de réinventer des formes d’apparition, où l’absence ne soit pas synonyme de silence, mais de disponibilité disputée, de présence problématisée, de tension manifestée.

Cette perspective appelle donc un approfondissement du concept de scène politique : non plus seulement comme structure de médiation ou comme espace symbolique abstrait, mais comme lieu de confrontation située, structurée, ouverte aux écarts, où les positions peuvent non seulement être formulées, mais mises à l’épreuve dans une dynamique publique, visible, et potentiellement instituante.

C’est cette exigence — celle de faire advenir la scène dans et par la vacance même du pouvoir — qui constitue le point critique du modèle lefortien. Si Claude Lefort a su penser l’indétermination comme principe constitutif du politique démocratique, il nous revient d’en prolonger les implications dans une théorie des formes concrètes de régulation : c’est-à-dire des formes qui ne se contentent pas de maintenir l’ouverture du lieu, mais qui permettent d’y faire entrer les conflits, d’y inscrire les voix multiples, d’y exposer les décisions, et, si nécessaire, de réinstituer autrement les fondements de la vie commune.

Ainsi se referme l’examen du vide symbolique comme figure démocratique. Il ne sera pas nié. Il ne sera pas comblé. Il sera interrogé. Non comme abstraction politique, mais comme cadre à transformer, lieu à configurer, espace à disputer, à partir de situations, de tensions, d’apparitions effectives.

Dans cette perspective, la scène politique ne peut être pensée ni comme espace vide, ni comme forme pleine, mais comme structure d’accueil du dissensus, toujours exposée au risque de sa propre désactivation. Cette structure, nous le verrons par la suite, peut prendre la forme d’un affrontement ouvert, d’une mise en cause radicale de l’ordre existant, d’une parole qui vient d’un lieu autre, et qui exige non seulement d’être entendue, mais d’être reconnue comme valable, recevable et transformante.

C’est cette dynamique que les penseurs du dissensus vont chercher à explorer, parfois jusqu’au vertige : non plus le lieu vide, mais la scène déplacée, non plus l’absence, mais l’irruption, non plus l’indétermination fondatrice, mais le conflit instituant.

### 3.5.3 — Dissensus et égalité présupposée : *une régulation par la polémique*

Après avoir interrogé les formes de vacance du pouvoir et les scènes où l’incarnation est volontairement suspendue au nom d’une ouverture symbolique, il nous faut désormais déplacer notre focale sur ce que la politique fait advenir lorsqu’elle s’affronte à elle-même, lorsqu’elle se met en tension publique à travers des prises de parole, des irruptions, des revendications qui dérangent l’ordre établi. Là où la vacance posait la condition d’un pouvoir non appropriable, le dissensus, lui, met en scène la non-coïncidence des mondes, la disjonction des positions, la mise en question visible des cadres de perception et d’organisation du commun.

C’est par cette perspective que nous pénétrons dans les pensées politiques qui reconnaissent dans le conflit explicite, dans la polémique organisée, dans la présupposition d’égalité entre les voix, la source même de la légitimité. Ces régimes ne visent pas la pacification, ni l’harmonisation, ni la résolution rapide des désaccords. Ils instituent la politique comme un champ de dispute, non comme un espace de consensus, mais en tant que champ de bataille symbolique.

Dans le prolongement critique de la scène vacante étudiée précédemment, nous allons interroger ici des traditions intellectuelles pour lesquelles la scène n’est ni vide, ni pleine, mais frontalement occupée par des conflits, qui ne sont pas des accidents de la vie collective, mais sa condition structurante. Ce sont les pensées du dissensus, au premier rang desquelles celles de Jacques Rancière, Chantal Mouffe et Étienne Tassin — auteurs qui, chacun à leur manière, ont tenté de redonner force constitutive à la dispute, non comme signe de crise, mais comme opérateur de régulation.

La thèse générale est la suivante : le dissensus est une forme de régulation, à condition d’être rendu visible, accueilli dans des formes reconnaissables et lié à un principe de transformation possible des structures. En ce sens, la polémique n’est pas le contraire de la régulation ; elle en est une modalité politique spécifique, et peut-être même l’une des plus essentielles, dans un paradigme archicratique.

Nous commencerons ici par le geste radical de Jacques Rancière, qui, dans une série d’ouvrages fondamentaux (*La Mésentente*, *Le Partage du sensible*, *La Haine de la démocratie*), affirme que la politique n’existe que là où le dissensus met en crise l’ordre du visible et de l’audible, là où l’irruption d’une parole inassignable redistribue les rapports entre ceux qui ont voix au chapitre et ceux qui ne l’avaient pas.

Rancière opère un retournement conceptuel majeur : pour lui, la politique ne commence pas avec la gestion du pouvoir, ni avec la délibération des gouvernés, ni avec l’institution des lois. Elle commence avec l’irruption d’un sujet politique là où il n’était pas attendu, avec l’apparition d’un « tort », c’est-à-dire d’un litige qui ne se règle pas par des règles déjà en place, mais qui réclame la reconfiguration du partage du sensible.

Le partage du sensible, chez Rancière, désigne l’organisation des perceptibles et des dicibles dans un espace social donné : qui est visible, qui est écouté, qui peut parler, qui peut être pris en compte. Ce partage n’est jamais neutre ; il est toujours structuré par des rapports de domination. Et c’est précisément ce que le dissensus vient bouleverser.

Dans *La Mésentente*, Rancière distingue entre la police et la politique. La police n’est pas ici l’institution répressive, mais l’ordre qui distribue les places, les fonctions, les rôles, qui organise la société selon un schéma de visibilité reconnu. La politique, elle, surgit quand cet ordre est mis en question, non pas par des revendications compatibles avec l’ordre, mais par une subjectivation qui le conteste en son principe même.

Ce que cette conception permet de penser, c’est que la régulation politique ne passe pas nécessairement par la médiation du droit ou de la procédure, mais peut aussi s’exercer par l’apparition imprévisible d’un acteur qui interrompt le cours ordinaire des choses, qui désorganise l’espace symbolique, qui fait entendre une parole que l’ordre dominant ne savait pas écouter.

Il y a ici une radicalité que l’on pourrait croire étrangère à toute régulation, tant elle semble n’opérer que dans la rupture. Mais justement, c’est cette rupture qui est, chez Rancière, le cœur même du politique : il n’y a pas de scène sans litige, pas de régulation sans conflit préalable, pas de commun sans division. La politique est cet art de produire du commun à partir de ce qui divise, de faire advenir une scène non pour résoudre, mais pour exposer le différend.

Dans cette perspective, l’égalité n’est pas un but, mais un postulat. Elle n’est pas donnée, mais affirmée, présupposée, mise à l’épreuve dans et par le conflit. En cela, la scène politique ne serait pas une table de négociation, bien plutôt un espace où s’exprime une égalité encore non reconnue, une égalité qui surgit précisément là où elle était niée.

Cela pose une question essentielle pour notre paradigme archicratique : *une scène fondée sur le dissensus pur peut-elle produire une régulation durable ?* Le dissensus, tel que Rancière le pense, désigne un surgissement, une démarcation brutale, un écart fondamental. *Mais la régulation ne suppose-t-elle pas, en plus du surgissement, des formes de reprise, d’institution, de reformulation ?* *La scène polémique, pour être opérante, doit-elle rester dans l’événement pur, ou peut-elle s’articuler à des processus de transformation régulée ?*

Ce sont ces tensions que nous allons explorer en mettant en regard la pensée du dissensus avec des propositions politiques qui, tout en affirmant l’irréductibilité du conflit, cherchent à lui donner des formes durables, reconnaissables, structurantes, à travers ce que Chantal Mouffe nomme le « conflit agonistique ».

Si Jacques Rancière radicalise la scène politique en l’identifiant à l’irruption d’un sujet inattendu dans l’ordre du visible, Chantal Mouffe, pour sa part, cherche à stabiliser la conflictualité dans des formes institutionnelles qui la canalisent sans l’annuler. Sa pensée s’inscrit dans une tentative de réconcilier la permanence du dissensus avec l’exigence de régulation démocratique, sans pour autant sombrer dans l’idéal illusoire du consensus rationnel.

Dans ses ouvrages majeurs — *Le paradoxe démocratique*, *Agonistiques*, *On the Political* — Mouffe développe une critique frontale de ce qu’elle nomme le modèle délibératif libéral-rationnel, dont elle identifie deux figures principales : John Rawls et Jürgen Habermas. À ses yeux, ces auteurs partagent une même hypothèse dangereuse : la possibilité d’un consensus rationnel fondé sur des principes universalisés, atteignable par la discussion, le dialogue, la raison partagée.

Or, pour Mouffe, cette hypothèse dénie la dimension passionnelle, affective, identitaire, antagonique du politique. Le modèle délibératif libéral-rationnel évacuerait les affects, les intérêts irréconciliables, les clivages irréductibles. Et ce faisant, il produirait un espace politique neutralisé, dans lequel les désaccords fondamentaux sont dépolitisés, c’est-à-dire réduits à des problèmes techniques ou exclus comme irrationnels. Cette forme de rationalisation — qu’elle soit juridique, procédurale ou technocratique — produit une démocratie vidée de son énergie conflictuelle, une démocratie post-politique, dans laquelle les grands choix de société sont rendus indisponibles à la délibération publique.

Contre cela, Mouffe propose de penser le politique à partir de ce qu’elle nomme l’antagonisme constitutif des sociétés modernes. Il n’existe pas, selon elle, de communauté politique homogène ; toute société est traversée par des conflits de valeurs, d’intérêts, d’identités qui ne peuvent être complètement résolus. Ces conflits ne doivent pas être niés, mais transformés, c’est-à-dire institutionnalisés sans être pacifiés. C’est cette transformation qui constitue l’enjeu central de sa théorie du « pluralisme agonistique ».

L’agonisme, chez Mouffe, désigne une situation où les adversaires reconnaissent la légitimité de leurs désaccords, acceptent le cadre commun des institutions démocratiques, mais continuent à se confronter sur des visions incompatibles du monde. L’adversaire n’est pas un ennemi à éliminer, mais un opposant à combattre à l’intérieur d’un cadre partagé. Il ne s’agit donc pas de rechercher l’harmonie, mais de garantir la permanence d’un conflit encadré, visible, mobilisateur.

Il faut dire que ce modèle a le mérite de refuser aussi bien le consensus paralysant que l’affrontement destructeur. Il pose la scène politique comme théâtre du dissensus, mais un dissensus formalisé, scénarisé, rendu durable par des institutions vivantes. C’est, d’une certaine manière, une tentative de concilier la conflictualité fondamentale de Rancière avec les exigences de régulation institutionnelle qu’un espace démocratique requiert pour ne pas basculer dans la guerre civile ou l’apathie.

Mais c’est précisément là que s’ouvre notre critique archicratique. Car si le modèle agonistique de Mouffe introduit une scène de conflit permanent dans le cœur même de la démocratie, il reste en deçà des exigences d’une régulation véritablement opérante, pour au moins trois raisons.

Premièrement, le cadre de la confrontation reste sous-déterminé. Mouffe suppose l’existence d’un « consensus conflictuel sur les institutions démocratiques fondamentales » — mais elle n’examine pas de manière approfondie la manière dont ce consensus est produit, contesté ou transformé. *Qui délimite ce cadre ? Comment évolue-t-il ? Que se passe-t-il lorsqu’il devient lui-même l’objet du conflit ?* L’*archicratie*, en tant que paradigme, exige que le cadre soit, lui aussi, sujet à épreuve et non posé comme allant de soi.

Deuxièmement, Mouffe pense le dissensus principalement à travers des positions discursives : les identités, les idéologies, les conceptions du bien. Mais elle dit peu de choses sur les prises concrètes à travers lesquelles ces conflits s’opèrent : formes, dispositifs, scènes, rythmes, règles de confrontation, médiations institutionnelles, etc. Or, sans formes reconnaissables de régulation, le conflit risque de retomber dans la pure assertion, ou de rester captif d’un dualisme abstrait entre adversaires. Le dissensus doit pouvoir s’écrire, se montrer, se traverser — il doit laisser des traces dans l’organisation du commun.

Troisièmement, le modèle agonistique repose sur une stabilisation minimale du conflit, ce qui est politiquement compréhensible, mais théoriquement insuffisant. Car la régulation ne suppose pas uniquement un conflit cadré, mais un conflit exposé, qui réinterroge à chaque fois les formes mêmes du cadrage. Il ne s’agit pas de conserver un espace disputé à l’intérieur de bornes fixes, mais de rendre ces bornes elles-mêmes contestables, exposées à leur propre fondation, exécution et transformation.

Pour autant, la proposition de Mouffe reste précieuse pour le paradigme archicratique. Elle rappelle avec force que la conflictualité n’est pas une menace pour la démocratie, mais sa condition vitale. Elle refuse la dérive consensualiste qui fait du débat un échange aseptisé, et elle rappelle que la démocratie ne vit pas de la disparition des antagonismes, mais de leur mise en forme politique.

Ce que l’archicratie hérite d’elle, ce n’est pas un cadre à reproduire, mais une exigence à radicaliser : celle de penser la régulation comme mise en visibilité du dissensus, non comme sa résolution. À une condition : que cette mise en visibilité ne soit pas purement symbolique ou déclarative, mais qu’elle soit ancrée dans des prises, des lieux, des formes, des moments, qui permettent aux conflits de devenir instituants, de produire des déplacements effectifs dans les structures de régulation.

Mais pour approfondir la scène polémique dans sa dimension publique, partagée et relationnelle, il nous faut désormais nous tourner vers un troisième penseur du dissensus : Étienne Tassin, dont la lecture, articulée à celle de Hannah Arendt, offre un éclairage précieux sur la scène d’apparition et la dimension mondaine du conflit politique.

Chez Tassin, la politique ne commence ni avec l’interruption d’un ordre (comme chez Rancière), ni avec la stabilisation d’un antagonisme dans un cadre commun (comme chez Mouffe), mais avec l’acte d’apparaître ensemble dans un monde commun, au sein d’un espace ouvert à la pluralité, à l’imprévisibilité, à l’étrangeté.

Dans *Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits*, *Le maléfice de la vie à plusieurs*, ou encore *Penser le monde avec Arendt*, Tassin insiste sur l’idée que le politique naît de l’apparition publique et partagée de sujets qui ne coïncident pas, mais qui s’exposent les uns aux autres dans un monde qu’ils contribuent à faire exister. Il n’y a pas de politique sans monde, c’est-à-dire sans cadre symbolique et sensible où la parole prend place et se rend adressable.

Le dissensus n’est donc pas ici conçu comme une pure rupture ou une confrontation entre adversaires, mais comme la condition d’un “être-avec” conflictuel, où chacun prend le risque d’apparaître devant les autres, sans certitude sur ce qui sera vu, entendu, reconnu. La scène politique, dans cette optique, est une scène d’hospitalité et d’altérité, où l’autre n’est pas un ennemi à neutraliser, mais un étranger à recevoir, à reconnaître dans son opacité même. Le conflit n’y est pas gommé, mais reconfiguré en tension dialogique inassimilable, jamais résolue, jamais clôturée.

Cette conception du politique comme partage d’un monde en dispute exige une certaine éthique de la parole : une parole qui n’est pas simplement affirmation d’un droit ou d’une identité, mais exposition de soi dans un espace commun, toujours précaire, toujours à refaire. Contrairement à Rancière, qui accentue l’irruption du tort, ou à Mouffe, qui structure le conflit dans un cadre agonistique, Tassin pense la co-présence comme condition fragile de la scène politique. Le dissensus ne vient pas de l’extérieur du monde commun : il en est la condition constitutive, à condition que ce monde reste ouvert à l’étrangeté de l’autre, à la pluralité des regards, à la co-appartenance conflictuelle.

Ce que cette pensée apporte au paradigme archicratique est décisif. Elle ne réduit pas la régulation à l’encadrement du conflit, ni même à sa visibilité : elle l’adosse à l’institution fragile d’un monde commun, lieu des différends, où les désaccords peuvent apparaître sans détruire le sol même de leur confrontation. L’*archicration* ne saurait, dès lors, se contenter d’une scène d’opposition : elle doit aussi devenir une scène d’exposition réciproque, d’habitation partagée du dissensus, de co-présence située.

Toutefois, cette approche suppose l’existence préalable d’un monde, c’est-à-dire d’un espace symbolique où les acteurs puissent se situer. Et c’est peut-être là sa limite : *que se passe-t-il lorsque le monde est en ruines, fragmenté, numérisé, désymbolisé ?* *Lorsque les scènes publiques se dissolvent dans des flux informationnels, des interfaces privées, des structures désincarnées ?* La régulation bien plus qu’accueillir l’apparition, doit parfois la rendre possible, créer les conditions matérielles de sa survenue. Elle ne peut donc se limiter à l’éthique de la parole ou à la phénoménologie de l’altérité : elle doit articuler formes, rythmes, dispositifs, où l’épreuve du dissensus puisse se matérialiser dans des prises visibles et opposables.

Mais l’apport de Tassin reste fondamental : il rappelle que la régulation polémique n’a de sens que dans un monde commun reconnu comme tel, même en tension, même disputé. Sans monde, il n’y a pas de scène. Et sans scène, il n’y a plus de régulation.

C’est donc à partir de cette tension critique que s’impose une étape supplémentaire de notre réflexion : il nous faut désormais interroger ce que devient le dissensus lorsqu’il dépasse l’acte de simple expression pour trouver une scène instituée, c’est-à-dire un espace de confrontation rendu possible, visible et traversable. Non pour neutraliser le conflit, ni pour l’enfermer dans des oppositions déjà configurées, mais pour lui permettre d’agir en profondeur, de produire des effets, de transformer l’espace politique lui-même. Dit autrement, *à quelles conditions une scène polémique peut-elle devenir une forme de régulation véritable — non pas en dissolvant le dissensus, mais en lui donnant corps, temporalité et opérativité dans le tissu commun ?*

Si le dissensus ne peut être réduit à une interruption momentanée, s’il ne se contente pas de perturber l’ordre sans y prendre place, alors il doit trouver forme. Il doit s’inscrire dans une scène, plutôt qu’un cri solitaire ou une irruption passagère, une réelle épreuve partagée, susceptible de déplacer les cadres de la régulation eux-mêmes. Une scène, en ce sens, est un espace d’affrontement structuré, configuré, traversé, où la contestation devient intelligible, audible et contestable en retour.

Ce que l’on nomme ici scène polémique ne se réduit donc pas à une arène verbale ou à un échange d’opinions contradictoires. Elle désigne un dispositif public, dans lequel le dissensus est mis en forme, restitué dans sa puissance heuristique, reconnu comme opérateur de transformation. Elle ne vise ni la résolution rapide des conflits, ni leur capture institutionnelle, mais leur traversée dans un espace reconnaissable, où le commun peut être exposé à ses propres contradictions.

Ce dispositif repose sur trois exigences fondamentales.

Premièrement, le dissensus ne devient politique que s’il apparaît. Cela suppose un travail actif d’exposition des asymétries, des rapports de domination, des inégalités de reconnaissance. Ce que la scène polémique rend possible, c’est l’irruption de ceux qui n’étaient pas vus, pas entendus, pas reconnus. Mais l’exposition ne se réduit pas à une médiatisation éphémère : elle est un acte de configuration du réel, une redéfinition de ce qui peut être considéré comme problématique, pertinent, contestable.

Deuxièmement, cette visibilité doit s’accompagner d’une opposabilité effective des prises. Il ne suffit pas que des voix s’expriment : encore faut-il qu’elles puissent se répondre, se contredire, s’interpeller. Cela suppose l’existence d’un langage commun d’épreuve, d’un espace dans lequel les énoncés peuvent être mis à l’épreuve des autres, sans être immédiatement disqualifiés ou désamorcés. L’opposabilité, en ce sens, n’est ni simple dialectique, ni anéantissement de l’adversaire ; elle est la condition minimale d’une dispute régulée, susceptible de produire une transformation partagée.

Troisièmement, une scène polémique ne devient féconde que si le dissensus qu’elle rend visible et opposable est potentiellement instituant. Il ne s’agit pas de transformer chaque polémique en réforme, mais de laisser la possibilité d’un effet, fût-il minime, différé, symbolique, expérimental. L’institution du dissensus, c’est la capacité d’un conflit à laisser une trace dans les formes du commun : modification d’une règle, émergence d’un acteur, reconnaissance d’une parole, reconfiguration d’un cadre de perception ou d’action.

À ce titre, les pensées de Jacques Rancière, Chantal Mouffe et Étienne Tassin apportent chacune une contribution décisive à notre compréhension de cette forme de régulation. Rancière affirme la puissance politique du tort et l’irruption d’un sujet inaudible dans un ordre qui ne le reconnaissait pas. Mouffe insiste sur l’importance d’un cadre conflictuel pluraliste, où les opposants se disputent sans s’éliminer. Tassin, quant à lui, nous rappelle que le politique exige un monde commun, un espace où la parole puisse avoir lieu, et où l’altérité ne soit pas niée, mais accueillie comme constitutive de la cohabitation.

De Rancière, l’archicration hérite l’idée que toute scène doit pouvoir accueillir l’irruption de l’inassignable. De Mouffe, elle retient que le dissensus doit être structuré sans être domestiqué. De Tassin, elle apprend que la scène elle-même ne vaut que par son caractère de dispute habitable et mondaine. Ensemble, ces approches montrent que la régulation n’est pas un état, mais un passage, une traversée conflictuelle, une architecture temporaire du dissensus.

C’est ce que l’*archicration* pose comme exigence centrale : des scènes traversables, où le dissensus ne soit ni évacué, ni ritualisé, mais éprouvé, opposé, transformé. Des scènes hospitalières au conflit, mais sans tomber dans le chaos. Des scènes qui ne visent pas l’unité, mais la co-viabilité même si celle-ci s’avère tendue. Encore faut-il que ces scènes ne relèvent pas de l’incantation, mais d’une construction réelle — dans des formes, des dispositifs, des pratiques, bref : dans des expérimentations.

Ce sera précisément l’objet de la suite de notre étude, que de s’interroger sur les tentatives contemporaines visant à donner forme durable, cadre situé, et consistance opératoire à cette régulation par le dissensus. Nous quitterons alors les grandes conceptualisations du conflit pour examiner comment des dispositifs concrets, souvent modestes, parfois fragiles, cherchent à incarner le dissensus dans des lieux, des temporalités, et des règles partageables, sans en annuler la conflictualité.

C’est là que l’*archicration* sera à nouveau mise à l’épreuve : dans sa capacité à penser la régulation comme une scène disputée, mais instituable, dans un monde où la politique se cherche moins dans l’unité que dans la forme concrète de ses tensions.

### 3.5.4 — Régime expérimental et pluriel institutionnalisé : *une régulation mise à l’épreuve*

Au terme du parcours que nous venons d’engager — depuis les régulations procédurales (3.6.1), en passant par les scènes vacantes (3.6.2) jusqu’aux régimes de dissensus polémique (3.6.3) —, s’ouvre une nouvelle ligne de tension, où l’exigence archicratique d’épreuve publique, d’exposition du conflit, d’opposabilité des prises, vient se confronter à un terrain empirique foisonnant bien qu’inégalement formalisé : celui des expérimentations politiques contemporaines.

Ces dispositifs — souvent modestes, parfois périphériques, toujours situés — cherchent à reconfigurer les formats de la délibération, de la participation, de la représentation, en les ouvrant à des pratiques nouvelles, à des formes renouvelées d’exposition du désaccord, à des architectures institutionnelles alternatives. Assemblées citoyennes tirées au sort, budgets participatifs, jurys populaires, conventions citoyennes pour le climat, dispositifs de co-décision locale, forums hybrides ou scénographies d’interpellation collective : autant de tentatives concrètes, nées dans le creux des impasses démocratiques actuelles et portées par une exigence partagée de repolitisation des scènes publiques.

Mais ces dispositifs, aussi innovants soient-ils, sont rarement pensés dans une logique régulatrice. C’est précisément ce que cette section entend analyser avec attention et lucidité critique : *en quoi ces formes expérimentales de démocratie constituent-elles des ébauches, des prémisses, des formes embryonnaires ou partielles de ce que nous avons appelé la régulation archicratique ?* *Peuvent-elles être comprises comme des configurations pré-archicratiques, c’est-à-dire des scènes d’épreuve incomplètes, mais où se dessinent certaines des conditions nécessaires à une véritable archicration ? Ou bien faut-il y voir, à l’inverse, des formes neutralisées, captées, simulées, dont la fonction principale serait de mimer la conflictualité sans lui donner prise réelle sur l’organisation du commun ?*

Pour répondre à ces questions, nous procéderons en plusieurs temps.

Nous commencerons par explorer le fondement théorique et politique de ces pratiques expérimentales, en mobilisant les pensées de John Dewey, James Fishkin, Hélène Landemore, et d’autres théoriciens de la démocratie délibérative et participative contemporaine. Nous chercherons à comprendre comment ces auteurs ont tenté de penser l’élargissement de la scène délibérative, l’inclusion des voix ordinaires, la circulation de la parole citoyenne, et les conditions de leur transformation institutionnelle.

Dans un second temps, nous analyserons les apports effectifs de ces expérimentations à l’aune du paradigme archicratique. Nous verrons comment elles contribuent, au moins partiellement, à l’institution d’une scène, à l’apparition d’une conflictualité rendue visible, et à l’ébauche de formes d’opposabilité. Nous soulignerons notamment leur rôle dans la mise en place de cadres de parole structurés, d’infrastructures locales d’interpellation, et de formes procédurales alternatives, qui ne visent pas à effacer le dissensus, mais à l’accueillir dans une configuration réelle et temporaire.

Enfin, nous pointerons les limites structurantes de ces dispositifs : leur dépendance à des cadres d’autorité faibles, souvent réduits à des chartes ou des labels ; leur intégration marginale dans les structures opératoires (les décisions ne suivent pas toujours les délibérations) ; et leur encadrement vertical, par lequel l’expérimentation reste sous le contrôle d’instances supérieures (ministères, collectivités, comités d’experts), ce qui compromet leur capacité à instituer une scène véritablement traversable, c’est-à-dire opposable, visible et instituante.

L’enjeu de cette analyse est double. Il s’agira, d’une part, de reconnaître ce que ces expérimentations ouvrent : des brèches, des lieux, des rythmes, des formes d’expression et de reconnaissance, où quelque chose comme une *archicration* partielle, fragile, située, commence à prendre forme. Mais il s’agira aussi, d’autre part, de mesurer les écarts entre ces dispositifs et nos conditions triadiques — *arcalité, cratialité, archicration* — requises pour une régulation pleinement archicratique.

Si l’on veut comprendre les soubassements philosophiques, politiques et institutionnels des expérimentations démocratiques contemporaines, il faut revenir à ce moment clé de la pensée démocratique où la délibération a cessé d’être pensée comme privilège d’élites dites éclairées et méritantes, pour devenir un mode de régulation politique à instituer dans des formes concrètes de la vie sociale. Ce moment, fondateur bien que souvent minoré, prend corps dans les travaux du philosophe pragmatiste John Dewey, dès les premières décennies du XXe siècle.

Dans *The Public and Its Problems* (1927), Dewey affronte une question à la fois conceptuelle et institutionnelle : *comment faire exister un public dans des sociétés de plus en plus complexes, fragmentées, médiatisées, où les effets des actions sont diffus, imprévisibles, souvent impersonnels ?* Contrairement à Walter Lippmann, qui doutait de la capacité du public à se constituer en acteur politique face à l’explosion de l’information, Dewey défend l’idée que le public est un processus, une forme en devenir, qui émerge lorsque les citoyens prennent conscience des conséquences collectives de leurs actes, et cherchent à les rendre gouvernables par la discussion.

La régulation, dans cette perspective, n’est pas un régime institutionnel figé, mais une méthode sociale d’enquête collective. Elle est un processus permanent de délibération située, appuyé sur l’éducation, l’expérience, l’écoute mutuelle, la confrontation des perspectives. La politique ne procède plus d’un savoir expert, ni d’un commandement souverain, mais d’une expérimentation continue, où les problèmes publics sont définis, discutés, reformulés, mis à l’épreuve de leurs effets.

Dewey pose ainsi les linéaments d’une pensée archicratique avant l’heure : la régulation n’est ni verticale, ni purement procédurale. Elle prend forme dans l’exposition des conséquences, la mise en commun des expériences, la co-construction des problèmes et la recherche collective de solutions toujours révisables. La régulation, ici, est latente : elle surgit dans la mise en scène concrète d’un dissensus devenu traversable, dans un monde où la politique ne vit que si elle se réinvente dans les pratiques.

C’est dans cet héritage que s’inscrit, près d’un siècle plus tard, le politologue américain James Fishkin, avec ses travaux sur la démocratie délibérative appliquée. Refusant la dichotomie entre démocratie représentative et démocratie directe, Fishkin développe le modèle du Deliberative Polling (ou « sondage délibératif ») comme tentative de réintroduire de la discussion informée dans la fabrication de l’opinion publique, en dehors des distorsions médiatiques ou des réflexes de vote immédiats.

Le principe est simple, mais méthodologiquement exigeant : réunir un échantillon représentatif de citoyens tirés au sort, leur fournir des informations pluralistes sur un sujet, organiser des sessions de discussion en petits groupes animés par des modérateurs neutres, et mesurer l’évolution de leurs positions avant et après délibération. Ce dispositif, testé dans de nombreux pays (Corée du Sud, Irlande, États-Unis, Japon, Brésil), cherche à démontrer que l’exposition à la complexité, la discussion encadrée, la confrontation d’idées peuvent produire des formes d’opinion plus réfléchies, moins polarisées, plus structurées.

Fishkin ne prétend pas que ces dispositifs remplacent les institutions existantes. Il les conçoit comme des scènes auxiliaires, des espaces de mise en épreuve, où l’on teste la possibilité de reconstruire un espace public en miniature, avec ses contraintes, ses temporalités, ses règles. Il y voit une manière de réconcilier la souveraineté populaire avec les exigences de rationalité démocratique, dans un monde saturé de flux informationnels et de décisions technocratiques.

Mais cette approche, encore relativement modeste, est prolongée de manière plus ambitieuse dans les travaux de Hélène Landemore, dont *Democratic Reason* (2012) et *Open Democracy* (2020) ont posé les jalons d’une théorie normative et institutionnelle de la démocratie ouverte. S’appuyant à la fois sur la philosophie politique, les sciences cognitives et les expériences participatives récentes (notamment la Convention citoyenne pour le climat en France ou l’Assemblée constitutionnelle en Islande), Landemore défend une idée forte : la démocratie est d’autant plus légitime qu’elle est épistémiquement inclusive, c’est-à-dire ouverte à la pluralité des points de vue, des expériences, des savoirs situés.

Contre les modèles de démocratie fermée (électorale, représentative, partisane), elle propose de penser une démocratie ouverte, distribuée, fluide, qui s’appuie sur : le tirage au sort comme vecteur d’inclusion ; des formats délibératifs pluriels (en ligne, en présentiel, via des assemblées ou des plateformes) ; et des dispositifs hybrides, mêlant institutions permanentes et organes temporaires, savoirs profanes et expertises partagées.

Son hypothèse est la suivante : plus un processus décisionnel inclut de perspectives hétérogènes, mieux il détecte les erreurs, anticipe les conséquences, identifie les angles morts. L’ouverture n’est donc pas seulement un impératif moral ou politique : elle devient une condition de validité épistémique des décisions collectives.

Ce que Landemore tente de faire, c’est de renouveler la théorie de la souveraineté populaire à partir d’une anthropologie de l’intelligence collective et de la réversibilité institutionnelle. Elle ne postule pas que toute décision collective serait meilleure qu’une décision experte, mais que les processus les plus ouverts sont plus justes, plus robustes, plus adaptatifs — pour autant qu’ils soient bien conçus, bien dotés, bien articulés au système institutionnel.

Dewey, Fishkin, Landemore : ces trois figures, bien qu’éloignées dans le temps et les contextes, convergent sur un point crucial pour notre propos. Toutes cherchent, chacune à sa manière, à réintroduire de l’expérience, de la parole, de l’incertitude et du conflit dans la décision démocratique. Toutes refusent la clôture procédurale, la fiction d’un consensus rationnel, la délégation sans retour. Et toutes cherchent à concevoir des formes concrètes, situées, expérimentables, où la démocratie ne soit pas seulement un régime, mais un agencement toujours à reprendre.

Ces dispositifs — tirage au sort, mini-publics, jurys citoyens, délibérations ouvertes — ne sont pas des gadgets. Ils incarnent une volonté d’instituer la régulation politique autrement, en décentrant le pouvoir, en pluralisant les prises, en rendant à chacun une capacité d’adresse. En ce sens, ils rejoignent les exigences archicratiques. Mais cette convergence apparente doit encore être interrogée : *ces scènes expérimentales remplissent-elles réellement les conditions d’une archicration ? Sont-elles traversables, opposables, instituantes ? Ou restent-elles, malgré leur potentiel, des formes incomplètes, partielles, simulées ?*

Les dispositifs expérimentaux de type délibératif, participatif ou consultatif ne sont pas sans mérite. Ils ne sont pas ni des symboles de démocratie procédurale, ni du trompe-l'œil participatif, comme certains critiques radicaux le suggèrent trop vite. Ils introduisent bel et bien, sous certaines conditions, des prises effectives — faibles, certes, mais réelles — sur des formes de régulation politique contemporaines.

Tout d’abord, ils proposent des scènes concrètes d’apparition, même limitées, dans lesquelles la parole se reconfigure. Là où la démocratie représentative s’est refermée sur elle-même, dans des circuits verrouillés, ces expérimentations rouvrent, fût-ce temporairement, la possibilité d’un espace de mise en épreuve commune. Que ce soit à travers le tirage au sort, la délibération informée, la confrontation de récits ou la construction collective de diagnostics, ces dispositifs restituent aux citoyens ordinaires une capacité de nomination, d’interpellation, de reformulation — trois dimensions fondamentales d’une scène archicratique en formation.

Ensuite, ils travaillent à instituer des formes d’infrastructure du dissensus. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, la conflictualité ne disparaît pas nécessairement dans ces formats. Il arrive au contraire que les désaccords y soient mieux formulés, mieux confrontés, mieux perçus, précisément parce que le cadre méthodologique impose un rythme, une égalité d’accès, une écoute partagée. Dans les mini-publics bien conçus, où la tension normative n’est pas disqualifié ; elle est reconnue, mise à l’épreuve, parfois stabilisée dans des divergences assumées. C’est là un point d’appui essentiel pour l’archicration : la conflictualité devient visible, opposable, adressable.

Pour autant, ces apports — réels — ne doivent pas masquer les limites structurelles qui empêchent ces dispositifs de franchir le seuil régulateur.

Premièrement, leur faible intégration dans les architectures décisionnelles en limite fortement la portée. Dans la plupart des cas, les recommandations issues de ces expériences ne sont ni contraignantes, ni reprises automatiquement, ni même parfois réellement prises en compte. Le pouvoir décisionnel reste ailleurs, capté par des instances représentatives, technocratiques ou exécutives qui ne sont pas elles-mêmes traversées par la logique participative. Il en résulte une dissociation profonde entre la scène délibérative et le lieu de la décision, ce qui trahit l’exigence archicratique fondamentale d’un passage effectif entre prise, épreuve et transformation.

Deuxièmement, ces dispositifs reposent la plupart du temps sur une *arcalité* faible, voire purement décorative. Si certaines expériences bénéficient de textes fondateurs ou de chartes éthiques, rares sont celles qui s’inscrivent dans un cadre juridico-politique fort contraignant. L’expérimentation est ici tolérée, parfois promue, mais rarement institutionnalisée. Il en résulte une précarité ontologique : la scène peut être ouverte, mais elle peut tout aussi vite être refermée. L’*archicration*, au contraire, exige une *arcalité* solide — c’est-à-dire un cadre instituant qui donne à la scène sa consistance dans le temps, et à l’épreuve sa portée collective.

Troisièmement, nombre de ces dispositifs restent encadrés par le haut, pensés, pilotés et délimités par des institutions dominantes : ministères, *think tanks*, collectivités, organismes parapublics. Or, cette dépendance verticale n’est pas neutre. Elle conditionne la forme même des sujets qui peuvent émerger, la sélection des thématiques, le périmètre du débat, voire la manière dont la conflictualité est traduite ou contournée. Il existe ici une tension entre la scène offerte et les prises possibles — et cette tension, si elle n’est pas affrontée, convertit l’expérimentation en simulation.

C’est précisément sur ce point que l’apport critique de Barbara Stiegler devient décisif. Dans *Il faut s’adapter* et *Santé publique année zéro*, elle analyse avec une précision redoutable la manière dont le néolibéralisme contemporain a absorbé la notion même d’expérimentation pour en faire un instrument d’ajustement permanent, une technique de pilotage adaptatif, où les individus sont sommés de se reformater sans cesse au nom d’un monde en mutation constante.

Là où Dewey pensait l’expérimentation comme forme d’enquête démocratique collective, Stiegler montre comment l’idéologie néolibérale l’a transformée en technologie de gouvernementalité biopolitique : l’expérimentation devient ici un processus sans scène, un mouvement sans épreuve, une adaptation sans conflictualité. On teste des politiques, des dispositifs, des interfaces, non pour les mettre en débat, mais pour ajuster les comportements, moduler les attentes, produire des consentements passifs au nom d’une rationalité supposée scientifique, algorithmique ou comportementale.

Dans cette perspective, les formes de démocratie participative ou délibérative peuvent elles-mêmes devenir les vecteurs discrets d’une nouvelle forme de capture. La parole n’est plus confisquée : elle est sollicitée, encadrée, intégrée, pour produire du consensus simulé, pour désamorcer la conflictualité, pour donner l’illusion d’une prise sans effet réel. La régulation, dès lors, devient pure gestion : elle s’adapte, elle ajuste, mais elle ne se laisse plus traverser par aucune contradiction fondatrice.

L’avertissement est crucial pour le paradigme archicratique. Il ne suffit pas qu’un espace soit ouvert, ni que des voix y soient conviées, pour qu’il y ait scène d’épreuve. Encore faut-il que la conflictualité y soit reconnue, visible, opposable, et que ses effets soient possibles. Sans cela, l’expérimentation politique devient le masque démocratique de la régulation sans scène — une scénographie de la parole sans la moindre tension régulatrice.

En ce sens, Stiegler nous oblige à interroger les conditions de fécondité des dispositifs participatifs : *sont-ils les avant-postes fragiles d’une archicration à venir, ou bien les laboratoires d’un nouveau gouvernement par simulation, où le dissensus est canalisé, désactivé, adapté, au lieu d’être institué ?*

Si les dispositifs participatifs et délibératifs contemporains marquent une tentative notable de redonner une scène à la parole politique, ils ne peuvent accéder à une pleine fécondité régulatrice que sous condition. Ils doivent non seulement proposer un cadre d’expression, mais devenir des scènes archicratiques effectives, c’est-à-dire des lieux d’apparition, d’opposabilité et d’institution du dissensus. Autrement dit, ils doivent passer d’une logique d’inclusion à une logique d’épreuve.

Trois conditions minimales émergent alors de notre analyse, et permettent d’évaluer le degré de viabilité archicratique d’un dispositif expérimental.

Toute scène de régulation, pour être archicratique, doit d’abord reposer sur un cadre instituant qui la rende visitable, durable, reconnaissable, adressable. Cela suppose une *arcalité* forte : non au sens d’un encadrement autoritaire, mais d’un socle symbolique et juridique, qui protège l’espace de l’épreuve contre sa propre dissolution.

Dans trop d’expériences participatives, la scène est ouverte sans être fondée : elle repose sur un décret temporaire, un dispositif *ad hoc*, une volonté politique ponctuelle. Dès lors que les conditions changent, l’expérimentation s’effondre. Elle n’a pas de mémoire, pas de prise historique, pas de résilience.

Une *arcalité* forte ne signifie pas rigidité, mais institution vivante. Il faut des formes de reconnaissance explicite, des protocoles publics de convocation, des règles de protection de la parole, des garanties d’ouverture et de prolongement. En un mot : une architecture de la scène qui ne soit pas simplement permissive, mais instituante.

Ce qui distingue une simple consultation d’une scène archicratique, c’est précisément cela : la possibilité pour les acteurs d’y revenir, d’y inscrire des traces, d’y formuler des mémoires collectives. Sans cette épaisseur, la scène reste formelle, précaire, exposée à la volatilité des circonstances.

Mais il ne suffit pas qu’un dissensus soit visible. Encore faut-il qu’il puisse agir sur les formes de régulation elles-mêmes. C’est ici que se joue la *cratialité* d’un dispositif : sa capacité à produire des effets structurants sur les normes, les décisions, les institutions.

Or, dans bien des cas, les scènes participatives échouent sur ce point. La parole y est entendue, mais non prise en compte. Les propositions y sont formulées, mais non reprises. Les conflits y sont exposés, mais non traversés. La scène devient un théâtre sans conséquence, une mise en forme sans pouvoir de transformation.

La *cratialité* suppose que les résultats des scènes expérimentales pourront modifier les règles du jeu, reconfigurer les catégories de pensée, infléchir les normes en vigueur. Elle exige une porosité réelle entre la scène de la délibération et les structures de pouvoir effectives — non pas une absorption, mais une traversée structurante.

Cette exigence n’est pas purement théorique. Des dispositifs tels que les assemblées constituantes, les conventions citoyennes dotées de suivi législatif, ou les budgets participatifs contraignants montrent qu’une *cratialité* réelle est possible, à condition que les institutions acceptent de se rendre habitables, de laisser l’expérimentation toucher au cœur de la régulation.

Enfin, une scène expérimentale ne peut prétendre au statut de régulation archicratique sans être capable de produire une épreuve située, visible, opposable, c’est-à-dire une configuration où les positions s’affrontent, se répondent, s’influencent, sans être neutralisées.

C’est là l’enjeu fondamental : la scène n’est pas un espace d’hospitalité universelle, ni un lieu de consensus mou. Elle est une structure de tension, où les conflits doivent trouver forme, non pour être résolus, mais pour être rendus pensables et partageables. La scène archicratique ne pacifie pas, elle institue la dispute en la rendant visible, adressable, traversable, sans la dissoudre.

Cela implique des choix forts : formats de confrontation, règles d’exposition, protocoles de contre-argumentation, temps dédiés à la dissension, mémorisation des désaccords non résolus. L’épreuve n’est pas un moment dramatique, elle est une architecture publique du conflit.

Dans cette perspective, les expérimentations démocratiques ne deviennent archicratiques que lorsqu’elles acceptent d’organiser des conflits vivants, de les inscrire dans des formes temporaires, mais consistantes, de les laisser modifier les normes de la scène elle-même. L’épreuve, dès lors, n’est plus un accident du processus, mais sa condition et sa finalité.

Ces trois conditions ne constituent pas des critères normatifs rigides. Ce sont des lignes de tension, des indicateurs critiques, qui permettent d’évaluer la qualité archicratique d’une expérimentation politique. Ce qui importe, ce n’est pas que tous les dispositifs atteignent immédiatement ces seuils. C’est que leur architecture permette de les viser, de les approcher, de transformer les conditions mêmes de la régulation.

C’est pourquoi certaines scènes expérimentales, même imparfaites, peuvent être d’une extrême fécondité archicrative, si elles parviennent à mettre en crise leur propre dispositif, à ouvrir la scène à des formes d’irruption, à laisser la conflictualité travailler les règles du jeu.

Loin d’une vision naïve de la participation, cette perspective assume que l’institution de la régulation n’est jamais donnée, mais toujours à réinventer, dans des formes concrètes, situées, précaires, traversables. Et que cette invention ne peut se faire sans conflit, sans prise, sans forme.

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La traversée de cette section nous a progressivement conduit du cœur formel de l’appareil bureaucratique jusqu’aux bords expérimentaux des scènes démocratiques en tension. À chaque étape, nous avons vu s’approfondir une hypothèse centrale : réguler, ce n’est pas neutraliser le conflit, c’est lui donner une scène. Et si la scène régulatrice ne peut plus être pensée aujourd’hui comme simple mise en ordre — ni juridique, ni décisionnelle, ni représentative — alors elle doit être comprise comme lieu d’exposition, d’épreuve et de composition des dissensus. C’est cette idée que nous avons travaillée sous toutes ses facettes, dans une série de variations conceptuelles, critiques et expérimentales, qu’il nous faut maintenant relier, pour en extraire toute la puissance archicratique.

Nous sommes partis de la bureaucratie moderne et de ses promesses d’impartialité. Avec Max Weber et ses héritiers, nous avons revisité les conditions de possibilité d’une régulation fondée sur la forme procédurale : codification, objectivité, neutralité, séparation stricte entre les fonctions et les affects, entre la règle et le sujet. Ce modèle, en apparence solide, s’est révélé être un artefact normatif profondément fragile : dès lors qu’il évacue la scène de l’épreuve, il cesse de pouvoir répondre aux mutations de la conflictualité contemporaine et aux évolutions technologiques. Ce que cette première étape a mis en lumière, c’est l’insuffisance de l’*arcalité procédurale* seule : sans tension, sans exposition, sans instauration, elle tourne à vide.

La bureaucratie n’est pas l’ennemie du politique, mais elle en est une réduction, parfois une dénégation. Ce que la pensée archicratique hérite ici n’est pas un modèle, mais un problème inaugural : *comment préserver les fonctions de neutralisation sans supprimer la scène du dissensus ? Comment articuler forme impersonnelle et conflictualité légitime ?* Cette tension n’est pas soluble — elle est structurante.

La deuxième étape nous a confrontés à une mutation radicale : la vacance du lieu du pouvoir, telle que pensée par Claude Lefort, dans le sillage des réflexions post-totalitaires. Ici, l’idée que le pouvoir démocratique ne peut jamais s’incarner totalement, qu’il doit rester structurellement inappropriable, devient la condition de sa légitimité. Mais ce que nous avons montré, c’est que cette vacance ne suffit pas. Un vide non habité, non traversé, non scénographié, devient simple absence. Il ne régule rien : il suspend, mais n’éprouve pas ; il différencie, mais ne dramatise pas.

*L’archicration* ne peut se satisfaire d’un vide pur : elle exige une scène, un dispositif, un espace de mise en tension. La vacance n’est pas un horizon, elle est une condition négative. Il faut donc la compléter — voire la dépasser — par des formes actives de configuration du dissensus. C’est à partir de cette limite que s’est imposée une bascule vers une pensée scénique du politique, où l’irruption, la pluralité et la confrontation deviennent les moteurs mêmes de la régulation.

Nous avons alors mobilisé trois pensées majeures du dissensus, qui nous ont permis de requalifier le conflit non comme obstacle à la régulation, mais comme principe constituant. Avec Jacques Rancière, nous avons vu comment la politique surgit dans le litige, c’est-à-dire là où une parole inentendue fait effraction dans l’ordre du visible. La régulation, ici, n’est possible que comme scène d’irruption : non pas gestion, mais redistribution du sensible. De cette pensée, l’*archicration* retient la nécessité d’un désordre productif, d’un surgissement non anticipable qui remet en jeu les fondements du commun.

Avec Chantal Mouffe, c’est une autre version de la conflictualité que nous avons abordée : celle de l’*agonisme*, où le dissensus ne désintègre pas le lien politique, bien plutôt en constitue la dynamique permanente. La régulation devient ici stabilisation précaire d’un antagonisme reconnu. Si l’on ne peut pacifier le conflit, il faut au moins en scénariser les conditions de légitimité. L’*archicration* y trouve une grille intermédiaire : une tentative d’instituer un conflit non destructeur, mais toujours actif — quoique parfois trop abstrait ou peu inscrit dans des formes concrètes de scène.

Enfin, dans une lecture arendtienne du politique, Étienne Tassin nous a reconduit à l’essence dialogique et mondaine de l’apparition. Le conflit, pour exister, a besoin d’un monde, c’est-à-dire d’un espace de co-présence, même en tension. La scène régulatrice devient ici accueil de l’altérité dans l’exposition publique. La régulation n’est pas résorption, mais hospitalité. De Tassin, l’*archicratie* hérite l’idée d’une scène fragile, mais réelle, où l’autre peut advenir sans être absorbé.

Ces trois pensées, dans leurs différences, convergent pour affirmer que le politique n’est pas un espace de consensus, mais un théâtre de dispute, à condition que ce théâtre soit configuré, habité et ouvert à la transformation.

C’est ce fil conceptuel qui nous a conduits aux formes expérimentales de délibération démocratique contemporaine : comités restreints, jurys citoyens, budgets participatifs, forums hybrides. Avec John Dewey, James Fishkin, Hélène Landemore, et les héritages croisés du pragmatisme et de la démocratie délibérative, nous avons exploré ces tentatives de donner corps à des scènes partagées.

Ces dispositifs ont un mérite considérable : ils incarnent ce que la philosophie politique ne fait souvent qu’abstraire. Ils donnent des formes réelles à la prise de parole, ils construisent des temporalités de confrontation, des formats de visibilité, des conditions d’opposabilité. En ce sens, ils sont pré-archicratiques : des esquisses d’instauration conflictuelle, encore incomplètes, mais prometteuses.

Mais nous avons également vu leurs limites : leur faible *arcalité*, souvent cantonnée à des chartes ; leur encadrement technocratique, qui réduit la portée du dissensus ; leur manque de *tension cratiale*, qui les rend parfois trop consensuels ou trop inoffensifs. Barbara Stiegler, en cela, a offert une contre-lecture précieuse : ces dispositifs ne valent que s’ils ne reproduisent pas les logiques néolibérales de gouvernement par l’expert, et s’ils reconfigurent réellement les rapports de pouvoir et de savoir. Sinon, ils restent des scènes simulées, sans *archicration* véritable.

Au terme de cette section, trois constats décisifs se dégagent, qui forment autant de nœuds opératoires pour la pensée archicratique :

Premièrement, la régulation ne peut plus être pensée sans une scène de visibilité du dissensus. Il ne suffit pas d’avoir des règles ; il faut des lieux, des formes, des dispositifs où les contradictions puissent apparaître, être reconnues, disputées.

Deuxièmement, la régulation véritable ne suppose pas seulement du conflit : elle exige que ce conflit soit formalisable, opposable, instituant. Sans cadre d’épreuve, sans temporalité de reprise, le dissensus reste stérile. Ce que l’*archicratie* nomme *archicration*, c’est justement cette capacité à transformer le conflit en événement instituant publiquement inclusif, reconnu, éprouvé et transformateur.

Troisièmement, la condition d’une *co-viabilité* réside dans la pluralité des scènes, mais aussi dans la structuration de leurs conditions de légitimité. Il ne s’agit pas de multiplier les formes, mais de configurer leur capacité à faire monde, à porter sens, à engendrer de la décision partagée qui soit habitable.

Nous pouvons ainsi reformuler une thèse forte : la régulation n’est ni le contraire du dissensus, ni sa pacification, mais sa mise en forme instituante. Et c’est précisément cette exigence que la *triade archicratique* (*arcalité*, *cratialité*, *archicration*) permet de rendre possible, car elle est l’architecture invisible de toute scène régulatrice qui se veut véritablement politique.

Mais c’est ici que s’ouvre un nouveau territoire critique — et peut-être le plus décisif de notre époque où la scène elle-même est en péril. Non pas uniquement parce qu’elle serait délaissée, mais parce qu’elle est court-circuitée. Les régulations contemporaines, en particulier dans les environnements numériques, ne passent plus par des scènes, mais par des protocoles, des algorithmes, des architectures silencieuses qui n’accueillent ni dissensus, ni exposition, ni épreuve.

Le pouvoir ne parle plus : il calcule, préempte, modélise, simule. La scène régulatrice devient interface, flux, capture. Ce n’est plus un théâtre de dispute, mais un environnement de comportement. Ce que notre présente étude des régimes délibératifs nous a permis de construire, la section suivante va le mettre à l’épreuve : *que devient la régulation, lorsqu’il n’y a plus de scène ?* *Comment penser la viabilité collective, lorsque l’épreuve du dissensus est effacée par l’optimisation prédictive ?*

C’est ce basculement ontopolitique — de la scène au flux, de la parole au protocole, du conflit à la corrélation — que nous allons maintenant explorer, en entrant dans l’analyse des régimes machino-techniques. Mais nous y entrons armés d’un cadre, d’une triade, d’une hypothèse : celle que la co-viabilité humaine ne peut être pensée sans scène, sans forme, sans épreuve.

C’est à cette condition que l’*archicratie* pourra survivre à l’automatisation du monde : en reconfigurant, au cœur même des flux machinés, des lieux d’institution, de confrontation, de légitimation. Ce ne sera plus forcément une scène classique — mais ce devra être, d’une manière ou d’une autre, une épreuve commune du commun.

## **3.6 — Régimes machino-techniques — *des*** *puissances modulées*

Une bascule s’opère. Non plus limitée à la nature des régulations, mais ouvrant à la matière même à partir de laquelle celles-ci peuvent émerger, se transformer ou se dissoudre. Après les régimes de régulation incarnés par la décision, la souveraineté, la délibération, par des formes dialogiques de justification entre entités dotées de parole et de raison, ou encore des procédures formelles et informelles, voici venir une scène radicalement autre : la régulation s’y opère non plus par le verbe ou la volonté, mais par le calcul, le flux, l’algorithme. Elle ne prend plus appui sur l’argument politique, mais sur l’encodage machinique. C’est cette mutation décisive — peut-être la plus décisive de notre temps — que nous nommerons ici le passage aux *régimes machino-techniques*.

Cette expression, *machino-technique*, n’est pas une simple commodité lexicale. Elle désigne rigoureusement un agencement où la machine — matérielle, computationnelle, sociale, cognitive — ne se contente pas d’exécuter des ordres, mais devient elle-même opératrice de régulation. Non pas au sens cybernétique classique (feedback, pilotage, régulation externe), mais au sens où la scène régulatrice *s’autonomise* dans des flux de traitement, des architectures de données, des dispositifs de capture, des modulations silencieuses, au point d’évacuer les formes traditionnelles de pouvoir, de légitimation et de reconnaissance. C’est pourquoi nous ne parlons pas ici simplement de technologie, ni même de régulation technique, mais bien de régimes machino-techniques : des configurations dans lesquelles la machine (au sens fort deleuzo-guattarien comme au sens post-cybernétique contemporain) devient *opérateur de tri*, de *modulation*, de *sélection*, de *préemption*, de *synchronisation* — et cela, souvent, *sans* que cela ne passe par aucune scène d’interlocution, d’épreuve, de négociation, ni même de subjectivation. En effet, ce qui distingue une technologie instrumentale d’un régime machino-technique, c’est que la machine n’y est plus au service d’une intention humaine clairement assignable : elle devient l’*agent de transformation des conditions de possibilité elles-mêmes*. Elle opère la régulation non comme réponse, mais comme *préemption* ; non comme exécution, mais comme *formatage*.

En ce sens, ce chapitre inaugure un basculement stratégique dans l’architecture de notre essai-thèse sur l’*archicratie*. Jusqu’ici, nous avions cartographié les modalités par lesquelles la régulation humaine se constitue à travers des corps parlants, des récits instituants, des dispositifs normatifs, des scènes de légitimation ou des arènes de justification. Mais ici, la configuration régulatrice se métamorphose en profondeur : elle s’émancipe des médiations explicites, se dématérialise partiellement, et se recompose selon des logiques infra-rationnelles, extra-juridiques, post-politiques, voire post-subjectives. Il ne s’agit plus d’identifier des instances de gouvernement ou de discuter la légitimité des normes édictées : il s’agit de comprendre comment la régulation s’opère désormais dans et par des *architectures techno-machiniques* qui ne revendiquent ni autorité, ni souveraineté, ni même intention régulatrice — mais *qui, en silence, reconfigurent pourtant les conditions d’agir, de percevoir et de décider.*

Ce déplacement impose une mise à l’épreuve décisive de notre *hypothèse archicratique*. Car si l’*Archicratie* postule une scène régulatrice composée par la tension productive entre *cratialité* (forces, flux, affects), *arcalité* (ordres, structures, légitimités) et *archicration* (mise en œuvre située, dynamique, modulée), alors les *régimes machino-techniques* en constituent à la fois l’épreuve critique et la ligne de faille : ils montrent ce que devient la régulation lorsque ces trois pôles s’effacent, se désarticulent, ou deviennent imperceptibles. Ils interrogent la plasticité ultime du schème archicratique face à une régulation qui ne se nomme plus comme telle — et qui, dans certains cas, nie même qu’il y ait encore quelque chose à réguler. En effet, *que devient l’arcalité quand l’ordre ne s’énonce plus, mais se déduit des corrélations ?* *Que reste-t-il de la cratialité dans un monde où les actions sont préemptées par des flux de données ?* *Que devient l’archicration quand il n’y a plus de scène, plus d’épreuve, plus d’altérité, plus de dramaturgie du commun ?*

C’est à travers quatre figures philosophiques majeures que nous allons éprouver ce déplacement tectonique de la scène régulatrice : non pour les juxtaposer comme autant de paradigmes critiques isolés, mais pour composer, à partir de leurs différences et de leurs complémentarités, une cartographie des tensions qui traversent les régimes machino-techniques. Chacune de ces pensées opère à sa manière un geste décisif de *reconfiguration du politique*, en affrontant les *effets de décentrage, de désubjectivation et de déréalisation induits par l’autonomisation des systèmes techniques*.

Avec Deleuze et Guattari, c’est toute une topologie des flux, des agencements et des machines abstraites qui permet de penser la régulation comme modulation transversale, comme opération infra-cratique, où le pouvoir ne se localise plus dans des institutions, mais circule à travers des connectivités différentielles — l’*archicration y devient affaire de consistance machinique plus que de décision instituante*. Avec Yuk Hui, l’universalisation occidentale de la rationalité technologique est remise en cause par l’introduction du concept de *cosmotechnie*, qui permet d’imaginer une *pluralité de régimes techniques ancrés dans des ontologies différenciées* : c’est une proposition de régulation post-universaliste, sensible aux épreuves situées, attentive aux traditions non modernes. Avec Bernard Stiegler, le cœur du problème devient temporel : la *grammatisation des comportements*, la *désynchronisation des rythmes sociaux*, la *prolétarisation cognitive* dessinent un paysage où le temps partagé s’effondre, et avec lui la possibilité même d’une scène de confrontation — il en appelle alors à une *reconfiguration des conditions de la régulation par une réinvention du temps commun*. Enfin, avec Rouvroy et Berns, la radicalité du diagnostic atteint un sommet : la *gouvernementalité algorithmique* y apparaît comme un *régime a-régulateur*, où les normes ne sont plus énoncées, mais inférées ; où la subjectivation est remplacée par la capture ; où la politique est désactivée par la corrélation silencieuse — une *scène sans théâtre*, une *régulation sans épreuve*, une *société sans dissensus*.

À travers cette quadripartition critique, nous interrogerons moins la technique en tant que telle que la manière dont elle redistribue la régulation, reconfigure les conditions de légitimité, et redessine la possibilité même d’un vivre-ensemble co-viable. Car ce que nous cherchons ici à éprouver, c’est bien la capacité de l’*Archicratie* à survivre — ou à renaître — dans un monde machinique où les formats classiques du politique sont rendus obsolètes, et où l’*épreuve régulatrice* doit, pour subsister, *se reconfigurer depuis l’intérieur même des dispositifs*.

Il est essentiel de saisir que la mutation vers les régimes *machino-techniques* ne se présente ni comme un simple changement d’échelle technologique, ni comme une innovation incrémentale dans les modalités de régulation. C’est une *mutation civilisationnelle*, une *métamorphose ontopolitique des conditions mêmes du gouvernement du monde*. Là où la modernité politique se fondait sur la représentation, sur la souveraineté, sur la décision dotée de parole, *le monde machino-technique substitue à ces coordonnées des opérations sans sujet, des agencements sans centralité, des modulations sans face*. La régulation y devient *automatique, prédictive, continue, opaque* — elle ne cherche plus à convaincre, ni à représenter : elle *capte, trace, anticipe et module*.

Ce mouvement n’a rien de spontané. Il est le fruit d’une lente construction historique, qu’il faut situer avec rigueur. Déjà, la cybernétique des années 1940-1950 (Wiener, Shannon, Ashby) esquissait les linéaments d’un paradigme où *l’information* remplace *l’autorité*, où *la communication entre systèmes supplante la souveraineté entre sujets*. Puis vinrent les infrastructures computationnelles de la guerre froide, la financiarisation algorithmique, l’informatisation du quotidien, la capture numérique des traces — *jusqu’à cette bifurcation contemporaine où les dispositifs de régulation sont eux-mêmes devenus technologiques dans leur forme, leur temporalité, leur opérativité*. L’architecture du monde social est désormais traversée par des *couches techniques profondes* qui orientent, filtrent, synchronisent, sans passer par les médiations explicites de la loi, du débat ou du contrat.

C’est dans ce contexte que l’*Archicratie* est convoquée non comme une nostalgie du politique, mais comme un effort théorique de réélaboration de la scène régulatrice à partir des tensions encore actives. Car si les *régimes machino-techniques* tendent à *neutraliser le dissensus*, à *préempter les marges d’indétermination*, à *court-circuiter* *les formats d’épreuve*, ils ne parviennent jamais à supprimer totalement les résistances, les émergences, les interférences. Ce sont ces lignes de fracture, ces lignes de fuite, ces possibilités de *refiguration de la régulation* que l’*hypothèse archicratique* cherche à formaliser, en refusant à la fois la mythologie de la maîtrise technologique et la déploration impuissante d’une époque perdue.

Dès lors, parler de régimes machino-techniques, ce n’est pas céder au fétichisme de la machine, ni diaboliser la technique. C’est acter que la machine n’est plus seulement un outil, mais un acteur, une scène, un langage. Et que cette nouvelle scène opère une *reconfiguration radicale* *de la triade arcalité-cratialité-archicration* : *l’ordre se fait architecture logicielle, la force se fait signal*, *la régulation se fait protocole*. D’où la nécessité d’interroger en profondeur les formes que prend la co-viabilité dans ce contexte, les formats d’instauration possibles, les seuils au-delà desquels la tension régulatrice devient impossible.

Ce qui est désormais en jeu, c’est moins la seule critique de la technique que la reconfiguration des formes mêmes de la régulation à l’*ère de la codification machinique*. La machine n’est plus un appendice du politique, elle en devient le milieu, le format, souvent même l’*instance opératoire*. Si l’ère moderne avait construit ses régimes de légitimation sur des modalités discursives, représentatives ou juridico-institutionnelles, le tournant machino-technique engage une autre logique : celle de *la modulation continue, de la capture prédictive, de l’orchestration sans sujet*. Nous assistons à la montée d’un pouvoir *sans visage réel*, *sans voix audible*, *sans justification articulable* : un pouvoir qui *ne commande pas*, mais qui *configure les conditions d’apparition des comportements*, qui *n’émet pas de normes*, mais *oriente les probabilités d’adoption de normes, de récits, de justifications*.

Dans ce nouveau régime, l’*arcalité* se transforme en *architecture invisible* : ce ne sont plus les normes énoncées qui organisent, mais les protocoles techniques, les logiques de compatibilité, les paramétrages implicites. La *cratialité* devient infra-pulsionnelle : elle se déploie dans les flux de données, les impulsions neuronales captées, les micro-comportements enregistrés, les bases de données interopérables. Quant à l’*archicration*, elle paraît en voie d’effacement : le monde machinique tend à *supprimer la scène de l’épreuve*, à *dissoudre le moment de confrontation*, à *oblitérer le temps de la décision partagée*. D’où une question cardinale : *peut-il encore y avoir régulation — et à quelles conditions — dans un monde où la scène politique est court-circuitée par la logique du calcul ?*

Car c’est bien ici que se joue l’enjeu archicratique le plus aigu : *comment maintenir, dans un monde automatisé, une scène de tension régulatrice ? Comment faire advenir des formes d’instauration partagée, quand tout conspire à éliminer le dissensus, à effacer le sujet, à préempter le réel ?* C’est à cette exploration réflexive que s’attelle la suite du chapitre.

### 3.6.1 — Régimes d’agencements — *une régulation machinique*

Il est des corpus philosophiques qui parviennent à reconfigurer la pensée du pouvoir, non pas en substituant une doctrine à une autre, mais en altérant les conditions mêmes de sa formulation. L’œuvre conjointe de Gilles Deleuze et Félix Guattari — notamment *L’Anti-Œdipe* (1972) et *Mille Plateaux* (1980) — opère une telle torsion fondamentale : elle déterritorialise les catégories classiques de la politique pour les reformuler depuis les flux, les intensités, les agencements et les machines. Ce que Deleuze et Guattari nomment « *machine* » ne désigne ni une entité technique identifiable, ni une instance externe d’organisation, mais un *processus immanent de production, de connexion, de découpage et de transformation du réel*. Et c’est à travers cette reconfiguration machinique que leur pensée permet d’ouvrir un espace inédit à la réflexion sur la régulation.

Il importe ici de préciser notre posture épistémologique. La pensée deleuzo-guattarienne ne se formule évidemment pas selon la triade *arcalité–cratialité–archicration* que nous mobilisons comme cadre d’analyse. Elle procède selon ses propres lignes de fuite, ses concepts singuliers, ses ruptures avec les catégories classiques du politique. Pourtant, c’est précisément cette altérité radicale qui rend possible une mise à l’épreuve archicratique, non pour rabattre Deleuze et Guattari sur nos catégories, mais pour tester la plasticité de celles-ci face à une philosophie du flux, de la déconstruction, et de la consistance machinique. Autrement dit, nous ne prétendons pas rendre compte *de* leur pensée, mais nous interrogeons ce qu’elle *fait* à notre hypothèse, en tant qu’elle en perturbe la géométrie interne et en révèle les points de tension les plus critiques.

La *régulation*, chez Deleuze et Guattari, ne se pense jamais à partir de la norme, de la loi ou de l’institution. Elle ne s’inscrit pas dans l’horizon de la souveraineté, mais dans celui du *champ de consistance*. Elle n’émerge pas d’un centre de décision, mais se configure comme *modulation transversale des flux* — *flux de désirs, flux de matières, flux de signes, flux de capitaux*. Dès *L’Anti-Œdipe*, les auteurs affirment que :

« La *machine sociale* ou *socius* peut être le corps de la Terre, le corps du Despote, le corps de l’Argent. Elle n’est jamais une projection du corps sans organes. C’est plutôt le corps sans organes qui est l’ultime résidu d’un socius déterritorialisé. Le problème du *socius* a toujours été celui-ci : *coder les flux du désir, les inscrire, les enregistrer, faire qu’aucun flux ne coule qui ne soit tamponné, canalisé, réglé*. » (Deleuze & Guattari, 1972, *Capitalisme et Schizophrénie 1*, p. 21)

Mais ces codes ne sont ni fixes, ni imposés, bien au contraire ils sont continuellement reconfigurés, décodés, recodés selon les formes de ce qu’ils nomment la machine sociale. La *régulation* devient ainsi un *effet de surface* des agencements qui traversent un champ donné, un effet de capture et de redistribution des flux par les agencements collectifs d’énonciation.

C’est ici que se manifeste leur conception singulière de la *cratialité*. Pour Deleuze et Guattari, il n’y a pas de pouvoir substantiel, pas d’autorité fondatrice, mais des *micro-pouvoirs* *distribués, fragmentaires, mobiles*. Ce que Foucault nommait *pouvoir capillaire* est ici prolongé en une *ontologie du flux*, où le *désir* est la forme première de la puissance, non pas comme volonté de jouissance ou manque à combler, mais comme force de production :

« Si le désir produit, il produit du réel. Si le désir est producteur, il ne peut l’être qu’en réalité, et de réalité. Le désir est cet ensemble de synthèses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme des unités de production. Le réel en découle, il est le résultat des synthèses passives du désir comme auto-production de l’inconscient. » (ibid., p. 18).

Ainsi, la *cratialité* n’est jamais une entité ou une intention, mais une *force transductive, inconsciente*, une capacité à connecter, à couper, à produire du réel. Elle est *machinique*, au sens où elle articule un *agencement de production* et non une intentionnalité politique.

Dans ce cadre, l’*arcalité* n’est pas absente, mais radicalement transformée. Il n’y a plus de transcendance normative, ni de structure a priori d’ordre légitime : les agencements produisent leur propre structuration immanente. L’ordre est un *effet de plateau*, une configuration stabilisée temporairement par un système de connections intensives. C’est ce que *Mille Plateaux* nomme une *stratification* donnant consistance à un agencement de segments, à un faisceau d’intensités, à une image de pensée (Deleuze & Guattari, 1980). Autrement dit, l’ordre ne précède pas les forces, il en est une condensation, une cristallisation partielle. Il y a donc *arcalité*, mais elle est *non centralisée, non hiérarchique, non codifiée* : elle opère comme topologie de stabilité provisoire. Le régime deleuzo-guattarien est celui d’une *arcalité machinique* — non pas absente, mais toujours en reconfiguration, toujours en dérive.

On peut en repérer les manifestations emblématiques dans certaines figures clefs du corpus deleuzo-guattarien : le *visage* comme *machine abstraite de surcodage* (Deleuze & Guattari, 1980, *Mille Plateaux*), l’*État* comme forme de reterritorialisation qui fixe temporairement les flux nomades, ou encore le *corps sans organes* comme seuil de dé-structuration et de recomposition d’un ordre possible. Ces figures n’instituent pas un ordre stable, mais fonctionnent comme des opérateurs de capture, de régulation temporaire, des matrices d’*arcalité instable*. Ce sont des lieux où l’ordre se cristallise à même les flux — non par transcendance, mais par condensation.

Quant à l’*archicration*, son traitement est plus délicat. À première vue, il pourrait sembler que Deleuze et Guattari ne la pensent pas : il n’y a pas chez eux d’instauration explicite, de protocole d’épreuve, de moment de légitimation. Mais ce serait une lecture erronée. L’*archicration* deleuzo-guattarienne existe, mais elle se situe dans la logique de ce qu’ils appellent *le plan de consistance*, ou encore *le champ immanent des singularités en devenir*. Elle n’est pas absente, elle est *infra-instituée*, elle s’incarne dans *la consistance même de l’agencement* : c’est ce qui fait qu’un agencement tient, dure, se stabilise sans s’effondrer. L’*archicration* n’est donc pas ici un acte de fondation, mais un *effet d’agencement* — une *auto-affirmation de viabilité* par différenciation continue.

Cette pensée dissout donc la *tension archicratique* — mais pour mieux la redistribuer dans les flux eux-mêmes. La tension n’est plus polarisée entre ordre, force et instauration ; elle est *dispersée, modulée, micro-structurée*, dans une logique de *déterritorialisation/reterritorialisation* permanente. Le modèle de régulation n’est ni dialectique, ni procédural, mais *topologique* et *intensif* : c’est une modulation différentielle des puissances, une orchestration des écarts.

Or, cette façon de percevoir ouvre des perspectives radicales sur la *co-viabilité*. Pour Deleuze et Guattari, la co-viabilité n’est pas donnée, elle n’est jamais instituée par consensus ou contrat. Elle est *à produire* en permanence, par des *micro-agencements de désir, de corps, de signes*. Elle n’est ni garantie, ni stabilisable définitivement. D’où leur insistance sur la *ligne de fuite* comme condition de possibilité de la vie, et non comme menace de dissolution, mais la *régulation vivante elle-même qui consiste à fuir, à bifurquer, à créer*. (Deleuze & Guattari, 1980).

La co-viabilité selon eux est une *co-création asymétrique*, un *processus de composition d’écarts, de différences, de décalages* — un monde toujours en train de s’agencer.

Mais c’est précisément là que surgit l’ambiguïté critique. Car si tout est agencement, si toute régulation est modulation, *qu’est-ce qui fait épreuve* ? *Où se situe la scène où une normativité peut être interrogée, discutée, refusée ?* La pensée deleuzo-guattarienne tend à dissoudre les formats classiques de la légitimation, et ce faisant, elle risque parfois d’abolir toute possibilité de dispute. Ce n’est pas un oubli, c’est un *choix radical*, celui d’un monde sans transcendance, sans centralité, sans procès de justification. Le dissensus y est structurel, mais *non discursif* : il se joue dans les bifurcations des flux, non dans les débats. L’*instauration archicratique* devient alors possible, mais *toujours fuyante, toujours à reconfigurer*.

Dans cette perspective, la régulation deleuzo-guattarienne n’est pleinement opératoire que dans des *champs de haute plasticité* : arts, désir, institutions alternatives, processus créatifs, réseaux ouverts. Elle est moins applicable aux configurations de régulation stable ou aux espaces où l’*arcalité* doit être négociée collectivement. Elle ne propose pas de protocole de gouvernance, mais une *ontologie politique des devenirs*, un schème de création par modulation.

On retrouve néanmoins dans certaines expérimentations collectives contemporaines des échos pratiques de cette pensée de la régulation fluide. Les *zones d’autonomie temporaires* (*Temporary Autonomous Zones* de Hakim Bey), les *communautés acéphales en lutte* (comme certaines ZAD), ou encore les *formes de régulation artistique émergente dans les réseaux activistes* (médias tactiques, laboratoires de création distribuée, hackerspaces, ateliers d'arpentage collectif) mobilisent des modalités d’instauration non hiérarchiques, rythmées par la connexion, la bifurcation, la recomposition d’agencements collectifs d’énonciation. On y observe une *archicration infra-politique*, dispersée, fondée sur des *micro-scènes d’épreuve*, souvent éphémères mais intensément vécues, où se rejoue la question du commun sans passer par la norme classique. Ces formes restent fragiles, mais elles témoignent d’une viabilité située, différenciée, modulée — ce que Deleuze et Guattari auraient sans doute nommé une *co-viabilité rhizomatique*.

Ainsi, leur pensée fournit à l’*hypothèse archicratique* un *test fondamental* : elle pousse à ses limites la *tension cratiale*, elle altère l’*arcalité*, elle déplace l’idée d’*archicration* vers une *consistance infra-politique*. Mais elle en montre aussi l’extrême fragilité : une configuration de régulation infra-archicratique, sans scène instituée, sans langage commun, sans confrontation explicite, peut-elle encore prétendre instaurer une *co-viabilité* partagée ?

### 3.6.2 — Technodiversité et cosmotechnie — *une régulation post-universaliste*

Si l’on devait situer une pensée qui, dans le contexte contemporain, assume pleinement le défi de penser la technique au-delà de l’universalisme occidental, sans tomber dans le relativisme technologique, c’est sans doute à Yuk Hui vers qui il faudrait se tourner. Philosophe sino-hongkongais formé à la cybernétique, à la phénoménologie et à la philosophie continentale, disciple critique de Bernard Stiegler et lecteur attentif d'Heidegger comme de Simondon, Yuk Hui propose une pensée singulièrement précieuse pour notre investigation archicratique : celle de la *cosmotechnique*. Ce concept, forgé dans son ouvrage majeur *The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics* (2016), désigne une tentative rigoureuse de ré-articuler les techniques aux cosmologies, autrement dit de refuser l’abstraction d’une rationalité technique homogène, pour replacer les régimes technologiques dans des structures de sens, de valeurs et de monde.

À l’encontre d’un universalisme techniciste hérité des Lumières, qui voit dans la technique une rationalisation purement instrumentale, Yuk Hui défend une pluralité de régimes techniques, chacun enraciné dans une cosmologie propre. Cette approche n’est pas anthropologique ou culturaliste au sens naïf ; elle engage une refondation épistémologique profonde de la pensée de la technique. La régulation ne peut plus, dès lors, être pensée comme simple optimisation externe, comme gouvernance algorithmique désincarnée : elle devient *cosmopolitique*, au sens où elle implique une articulation située entre rationalité technique, modes de vie, horizons éthiques et conceptions du monde.

La configuration de l’*arcalité* est l’un des apports les plus remarquables de la pensée cosmotechnique. Yuk Hui ne propose pas un ordre normatif universel, mais une *pluralité d’architectures de sens*. L’ordre ne précède pas la technique, mais en émerge *dans l’articulation des pratiques techniques et des cosmologies sous-jacentes*. C’est ce qu’il nomme la *re-cosmologisation* *de la technique* : une tentative de reconstruire des ordres techniques ancrés dans des visions du monde non modernes, comme le *Dao* en Chine, ou l’ontologie analogique en Amérique latine (Descola, Viveiros de Castro, mais aussi les traditions taoïstes, confucéennes, shintoïstes que Yuk Hui mobilise ponctuellement). L’*arcalité* est ici ontologique, non centralisée, non juridico-institutionnelle, mais tout à fait réelle : elle est l’ordre du monde tel qu’il se configure à travers une technique informée par une cosmologie. D’où la distinction entre *technodiversité* et *techno-normalisation* — l’*arcalité cosmotechnique* est *multiple*, *contextuelle*, et *toujours en tension avec le processus d’universalisation porté par le capitalisme computationnel global*. Les mots sont dits.

Dès lors, *quelle cratialité se manifeste dans cette philosophie ?* Elle est discrète, mais décisive. Yuk Hui, à la différence de Deleuze et Guattari, ne mobilise pas la force des flux ou des désirs, mais travaille la *tension entre l’extériorité des systèmes technologiques et l’intériorité des formes de vie*. La *cratialité*, ici, réside dans le *potentiel inchoatif* *de chaque bifurcation technique*, dans la *possibilité latente de ré-ouvrir le devenir technique à des horizons non planifiés*. Elle n’est ni pulsionnelle, ni affective, mais elle est située : c’est la puissance d’un moment de *décision collective sur les orientations technologiques*, d’un *choix ontopolitique sur le type de monde à instituer*. Il y a donc *cratialité non spectaculaire*, mais effective, contenue dans les *noeuds de bifurcation*, là où la technique aurait pu — ou pourrait encore — prendre une autre voie.

L’*archicration*, chez Yuk Hui, prend la forme d’un geste philosophique et politique inédit : *la bifurcation régulatrice*. Elle n’est pas simplement une décision fondatrice, ni une modulation sans sujet, mais un *acte réflexif de réorientation du choix du destin technique*, capable d’interrompre la linéarité apparente du progrès technologique. La *bifurcation cosmotechnique*, en ce sens, est un mode d’instauration non souverain, non institutionnel, mais opérant : il s’agit d’*ouvrir à nouveau les possibles en rendant pensable, dans un monde saturé de calcul, des trajectoires techniques ancrées dans d’autres logiques du monde*. Cette *archicration* n’est donc pas située dans un protocole d’épreuve formel, mais dans une *mise en tension de l’histoire technique elle-même*, dans une *reconfiguration collective des rapports entre technique, nature, culture, et monde*. Elle est réflexive, située, et toujours à réactiver.

La pensée de Yuk Hui cultive donc activement la tension entre *arcalité* (structure cosmotechnique), *cratialité* (choix des devenirs), et *archicration* (geste réflexif de bifurcation). Elle n’efface pas cette triade, elle l’élabore autrement : sans transcendance, sans universalisme abstrait, mais avec une rigueur spéculative rare. La *régulation* devient ici affaire de *cohérence ontologique*, de *rapport situé au monde*, et de *réinvention technique*. Elle ne se joue ni dans l’État, ni dans les normes, mais dans les *médiations collectives entre technique et monde*.

Mais alors, *quel degré de co-viabilité cette pensée autorise-t-elle ?* À la fois élevé et fragile. Élevé, parce qu’elle ouvre une voie vers une *co-viabilité différenciée*, respectueuse des formes de vie, des temporalités propres, des ontologies autres. Fragile, parce qu’elle repose sur des conditions de réflexivité collective rarement réunies : elle exige une capacité à *philosopher techniquement*, à *penser au-delà du capitalisme technologique*, à *configurer des institutions souples mais rigoureuses capables d’orienter les bifurcations*. Elle suppose des collectifs capables de régénérer leur *cosmotechnique* à partir de traditions vivantes, non folklorisées, non instrumentalisées. Autrement dit, elle implique une *co-viabilité à intensité lente*, certes exigeante, mais non point impossible.

La *régulation opératoire* qui découle de la pensée cosmotechnique de Yuk Hui ne saurait se réduire à une déclinaison pragmatique ou à une simple orientation éthique de l’innovation. Elle exige une transformation profonde des conditions épistémologiques et ontologiques de l’agir technique. En ce sens, elle s’incarne, de façon embryonnaire mais significative, dans une *série de dispositifs et de trajectoires concrètes où la technique cesse d’être une infrastructure neutre pour redevenir un espace de composition entre monde, sens, communauté et orientation civilisationnelle*.

C’est tout d’abord dans les *programmes de technodiversité territoriale* que l’on peut entrevoir une application potentielle — encore largement en devenir — de la *régulation cosmotechnique*. Il s’agit de projets où l’on tente de *reterritorialiser les artefacts techniques à partir de formes de vie et de savoirs situés*. On peut citer ici certaines initiatives de *design écologique participatif* dans des contextes andins (*Designs for the Pluriverse,* Escobar, 2018), des *coopératives de fabrication* numérique paysanne (comme *l’Atelier Paysan* en France, qui reconfigure les outils agricoles depuis les savoir-faire d’usagers), ou encore des *expérimentations low-tech* associées à des modes de vie frugaux, dans des lieux où la technique est redéfinie depuis les contraintes écologiques, sociales et symboliques locales. Dans ces espaces, la machine est re-sémantisée, reconfigurée, parfois détournée : elle devient *médiatrice d’un mode d’habiter le monde, non opérateur d’universalisation*.

Ensuite, la *régulation cosmotechnique* se manifeste dans certaines *politiques de souveraineté techno-culturelle*, en particulier dans des *contextes post-coloniaux* ou de *dépendance numérique asymétrique*. On peut penser aux programmes latino-américains de migration vers les logiciels libres (notamment au Venezuela, en Équateur ou en Bolivie dans les années 2000), à des initiatives comme *Digital India, Tech Hub Africa ou Framasoft*, qui ne relèvent pas seulement de la stratégie technologique, mais s’inscrivent dans une tentative de *reconquête symbolique et politique de l’infrastructure numérique*. Cette volonté de souveraineté technique ne se réduit pas à une fermeture nationale, mais vise à ouvrir une brèche contre l’homogénéisation algorithmique imposée par les géants du numérique. Elle peut s’interpréter comme une *forme embryonnaire de cosmotechnique politique* : la technique y devient enjeu de diplomatie culturelle, de résistance onto-technologique, et de redéfinition du rapport au monde à partir de singularités civilisationnelles.

Un autre champ opératoire se situe dans les *projets d’écologie technique ancrée*, qui tentent de conjuguer soutenabilité écologique, cohérence sociale et réflexivité ontologique. Ces initiatives, souvent transversales et expérimentales, s’incarnent dans des pratiques telles que la *permaculture numérique*, les ateliers de *low-tech critique* (*L'âge des low tech*, Philippe Bihouix, 2014), ou les mouvements de *technologie appropriée* fondés sur le refus de l’innovation aliénante. Ici, la technique n’est pas rejetée, mais soumise à des *critères de cohérence holistique* : simplicité réparabilité, adaptabilité, compatibilité avec les régimes énergétiques locaux. On retrouve dans ces approches la volonté d’une *régulation technico-symbolique*, où les choix techniques sont inséparables d’une *vision de la vie bonne*, d’une *représentation du rapport au temps, à la matière, à la collectivité*. La bifurcation y est lente, mais structurante : elle implique la capacité à réorienter les trajectoires techniques *vers des horizons régulés par la fragilité du vivant et la pluralité des formes de sens*.

Enfin, la pensée de Yuk Hui résonne avec une multitude de *dispositifs de résonance cosmopolitique*, notamment dans des collectifs minoritaires, diasporiques ou post-industriels, qui cherchent à réarticuler les pratiques techniques à des formes de vie déconnectées du capitalisme numérique globalisé. Dans les *hacklabs* latino-américains, les *mediactivismes tactiques* (Lovink, 2002), les *ateliers d’arpentage numérique* ou les expériences d’édition horizontale et d’archivage décolonial (comme les projets du *Translocal Institute* ou du *Centre for Indigenous Knowledge Systems*), la technique est mobilisée comme instrument de recomposition du sensible, de transmission intergénérationnelle, ou de réactivation de mémoires effacées. Ces formes de régulation sont fragiles, souvent précaires, mais elles incarnent une *potentialité cosmotechnique radicale* : celle d’un*e reliance située*, non instrumentale, qui redonne à la technique une capacité d’instauration située, bifurquante, transductive.

Dans tous ces cas, l’on voit apparaître, non sans ambivalences, une *scène archicratique diffuse*, où les régimes techniques ne sont ni rejetés ni sacralisés, mais testés, modulés, parfois reconfigurés à l’aune d’une pluralité d’épreuves. Ce sont des formes de régulation qui ne passent ni par l’État ni par le marché, mais par l’*invention collective de cadres de co-viabilité technologique*. Ce sont là les germes, encore instables mais potentiellement puissants, d’une *cosmopolitique archicratique située*, *attentive aux bifurcations*, *sensible aux écologies locales*, et *susceptible d’instituer sans dominer*.

Autrement dit, la proposition philosophique de Yuk Hui ne vise pas à s’opposer frontalement à la technique ni à s’inscrire dans une posture de rejet nostalgique, mais à *esquisser une réinvention ontopolitique du rapport aux techniques* — une *cosmopolitique des bifurcations régulatrices*. Il s’agit de suspendre l’automatisme de l’universalisation, d’enrayer l’inertie abstraite des régimes d’unification technique, et de rouvrir, depuis les plis du monde vécu, des espaces où chaque culture puisse formuler son propre rapport au technologique, selon ses cosmologies, ses structures d’attention, ses modes d’habitation et ses épreuves propres de la viabilité. La technique devient alors le lieu d’un différend fondateur — non plus seulement entre sociétés humaines et dispositifs machinaux, mais entre visions du monde, entre temporalités existentielles, entre ontologies implicites.

C’est ici que la tension avec l’*Archicratie* devient conceptuellement décisive. Car si elle suppose une *scène de tension entre* *arcalité*, *cratialité* et *archicration*, c’est bien à la condition qu’il existe une certaine co-orientation du monde, une capacité à produire, malgré les divergences, des points d’articulation régulatrice. Or, la pensée de Yuk Hui pousse cette différenciation à un point tel d’intensité qu’elle semble parfois défier la possibilité même d’un horizon archicratique commun. En radicalisant la pluralisation des régimes techniques, en reterritorialisant les conditions mêmes de leur sens, elle introduit une sorte de *dispersion ontologique qui complexifie — voire menace — la possibilité d’une scène régulatrice partagée*.

Dès lors, une interrogation centrale se dégage, à la fois méthodologique et politique : *l’Archicratie est-elle en mesure de subsister dans un monde où les techniques ne participent plus d’un même horizon de sens ?* *Peut-elle intégrer les régimes techniques différenciés, sans se dissoudre dans une pluralité inarticulée ?* *Est-elle capable de composer avec l’hétérogène, de structurer des co-viabilités multiples, sans les réduire à une grille unique de légitimation ?* Ou bien faudra-t-il qu’elle repense ses propres fondements, qu’elle reconfigure sa triade tensionnelle — *arcalité, cratialité, archicration* — pour pouvoir opérer dans un monde fragmenté, traversé de visions cosmotechniques inconciliables ? En d’autres termes : *l’Archicratie peut-elle prétendre organiser la régulation dans un monde où aucun centre symbolique, aucune rationalité unifiée, aucun dispositif de médiation global ne s’impose comme cadre de référence partagé ?*

La pensée de Yuk Hui, en ce sens, n’est pas simplement complémentaire à celle que nous élaborons : elle en est une épreuve, une provocation, une altérité conceptuelle radicale. Elle oblige notre conception à sortir d’elle-même, à se confronter à l’irreprésentable, à l’incommensurable, à l’hétérogène. Elle introduit une dissymétrie que la simple modulation du tiers n’efface pas. Et pourtant, c’est peut-être là que réside la *force ultime de l’hypothèse archicratique* : non pas dans sa capacité à proposer un nouveau système normatif, mais dans sa *plasticité tensionnelle*, dans sa *faculté à formaliser des régimes de co-viabilité même dans des contextes où la légitimité, la puissance et la régulation ne se donnent plus comme des entités universelles*, mais comme des dynamiques situées, différenciées, traversées par des fractures cosmo-techniques.

Il reste que la pensée de Yuk Hui, tout en étant d’une fécondité remarquable, présente aussi ses zones de silence. En mettant l’accent sur la reconstruction philosophique des cosmotechniques, elle laisse en suspens la question de l’opérativité des scènes d’épreuve : *où se jouent concrètement les tensions, les confrontations, les arbitrages entre cosmotechniques hétérogènes ?* *Quelle forme institutionnelle, politique, juridique ou symbolique pourrait permettre à ces régimes de coexister autrement que dans le parallélisme ou l’évitement mutuel ?* Sur ce point, l’*archicration*, pensée comme *instauration située d’une régulation viable*, pourrait constituer un dépassement possible. Là où Yuk Hui fragmente la scène régulatrice en une multiplicité de traditions techniques différenciées, l’*Archicratie* pourrait proposer des *modalités d’articulation transversale*, de *co-tension structurée*, voire de *conflit instituant* permettant de *transformer les dissonances en puissances de co-viabilité*.

En ce sens, loin de s’exclure mutuellement, la *cosmotechnie* et l’*Archicratie* doivent être pensées en régime de résonance critique : la première radicalise le multiple, la seconde cherche à instituer des formes de régulation dans et à travers le multiple. C’est dans cet écart, dans cette tension non résolue, que s’esquisse l’un des enjeux les plus aigus de notre temps : *comment penser une régulation qui ne sacrifie ni la pluralité, ni la consistance, ni la possibilité d’une scène partagée ?* Telle est la ligne de crête sur laquelle notre *hypothèse archicratique* est désormais appelée à se reformuler, non pas contre Yuk Hui, mais à partir de lui, dans un mouvement de mise à l’épreuve qui est aussi, peut-être, une épreuve de sa vérité propre.

### 3.6.3 — Grammatisation et prolétarisation cognitive — *une régulation industrielle*

Il est des penseurs pour lesquels la technique ne saurait être réduite à un outil fonctionnel ou à un dispositif d’efficience extérieure : elle constitue au contraire le *lieu originaire* de la condition humaine, le *milieu transductif* de toute individuation, le *pharmakon* fondateur de l’esprit. Bernard Stiegler appartient avec éclat à cette lignée rarissime et décisive. De *La technique et le temps I* (1994) jusqu’à *Qu’appelle-t-on panser ?* (2018–2020), en passant par *Mécréance et discrédit* (2004–2006), *Dans la disruption* (2016) ou *La société automatique* (2015), son œuvre développe une pensée de la technique comme structure d’historicité et d’ontogenèse. La technique n’y est ni un *adjuvant*, ni un *objet*, ni même un *enjeu extérieur*, mais la condition même d’une temporalisation du monde et d’une mise en forme du *nous* — une structure régulatrice du désir, du savoir, du pouvoir et de l’existence. Autrement dit : *la régulation humaine est toujours déjà techno-logique*.

À rebours de toute anthropologie essentialiste ou d’un humanisme abstrait, Bernard Stiegler hérite, transforme et radicalise l’intuition simondonienne d’une *individuation relationnelle* : l’humain ne précède pas ses outils, il se constitue *par* et *dans* *l’extériorisation technique*. Cette extériorisation, conceptualisée par Stiegler sous le nom de *rétention tertiaire*, désigne toute inscription matérielle de la mémoire — écriture, image, objet, calcul, archive, code informatique — autant de *supports de transmission* qui orientent l’individuation psychique et collective, conditionnant la possibilité même de pensée, de culture, de régulation. Il n’y a donc pas de sujet humain sans médialité, pas de politique sans support technique de la mémoire, pas de socialité sans extériorisation symbolique.

Ce que Stiegler conceptualise ensuite sous le terme de *grammatisation* constitue sans doute le pivot de son analyse régulatrice. Reprenant et prolongeant les travaux de Leroi-Gourhan, il propose de penser l’*histoire de l’humanité* *comme* l’*histoire de la discrétisation* progressive des gestes, des perceptions et des savoirs *par des dispositifs techniques qui transforment les continuités vécues en éléments manipulables* : l’alphabet, la notation musicale, la machine-outil, la vidéo, les interfaces numériques, les algorithmes. Chaque technologie nouvelle institue ainsi un nouveau régime de *coupure*, une nouvelle forme de *prise* sur le réel, et avec elle une nouvelle grammaire de l’action, de la perception et de la mémoire. La *grammatisation* n’est donc pas un processus accessoire : elle est *le cœur même du processus régulatoire dans les sociétés contemporaines*. Elle produit des *formes d’arcalité* inédites (nouveaux ordres temporels, cognitifs, sociaux), des *modalités de cratialité* dérivées (puissances attentionnelles, captations affectives, flux de désirs réindustrialisés), et ouvre ou ferme des *possibilités d’archicration* (instauration ou désinstauration de scènes de partage, d’institution, de transindividuation).

Mais, et c’est là le génie de la pensée stieglerienne, ce processus de grammatisation n’est jamais univoque. Il est toujours *pharmakon*, selon le sens hérité de Platon et réinvesti par Derrida : *à la fois remède et poison*, condition de soin et menace de destruction. La *grammatisation algorithmique* contemporaine — via la captation des données comportementales, la désintermédiation cognitive, l’automatisation du jugement — produit une *désynchronisation* des régimes d’individuation. Elle rompt l’accord fragile entre les temporalités psychiques (le soin, l’attention, le désir), les temporalités collectives (la transmission, l’apprentissage, l’institution), et les temporalités techniques (la vitesse computationnelle, la logique du flux, l’automatisation des choix). Cette *désynchronisation*, Stiegler l’analyse comme une *pathologie temporelle*, une fracture dans le tissu même de la régulation humaine. Elle aboutit à une *prolétarisation généralisée* : non plus seulement la perte des savoir-faire (prolétarisation au sens classique marxiste), mais la perte des *savoirs-de-vivre* (esthétique, éthique, politique) et des *savoirs-théoriser* (capacité à produire du sens, de l’interprétation, du jugement). Il ne s’agit donc plus simplement de dénoncer l’emprise technique, mais de *diagnostiquer une rupture dans la capacité des sociétés à instituer des scènes de co-individuation*, à partager des horizons, des récits, des cadres d’attente — en somme, à *réguler* *leurs devenirs*.

L’*arcalité* stieglerienne ne relève ni de l’État, ni du droit, ni d’un principe transcendant d’ordre. Elle s’incarne dans la capacité d’un collectif à *produire du temps commun*, à articuler symboliquement les générations, à instituer une mémoire transmissible, une attention partagée, une intelligibilité des devenirs. Loin de toute fixité institutionnelle, l’*arcalité* que nous percevons à travers Bernard Stiegler est un *agencement symbolique différentiel*, un système de repères et de rythmes permettant à l’individuation collective de se synchroniser — c’est-à-dire de se constituer dans un *partage temporel*. Ce qu’il nomme la *synchronisation symbolique* (*Dans la disruption, 2016)*, constitue le noyau arcal fondamental : sans elle, il n’y a ni culture, ni éducation, ni vie politique — car il n’y a plus de scène commune où l’on puisse inscrire des attentes, différer des désirs, projeter un sens.

Mais cette synchronisation est précisément ce que *le capitalisme numérique disruptif défait*. Par la captation algorithmique des comportements, par l’automatisation de l’attention, par l’écrasement des horizons d’attente, *le temps vécu se trouve disloqué* : les temporalités psychiques, sociales et techniques ne coïncident plus. Cette *désynchronisation généralisée* — que Stiegler analyse comme un symptôme cardinal de la modernité numérique — engendre une crise profonde de ce que nous nommons *arcalité*. L’ordre, désormais, ne préexiste plus à la désorientation : il doit être *reconquis*, *recomposé*, *réinstitué* à travers un *soin technique du symbolique*. En ce sens, Stiegler ne propose ni un retour à un ordre perdu, ni une utopie de la fluidité : il pense *la conflictualité arcalitaire* comme *épreuve fondatrice* de toute régulation qui se voudrait viable.

L’*arcalité* devient alors une *construction agonistique du commun*, un travail sur les *désajustements* temporels, cognitifs, affectifs. Elle ne résulte pas d’une loi imposée, mais d’une *organologie des protentions* — ces anticipations de l’esprit, ces régimes d’attente qui structurent le rapport au monde. Ce que Stiegler appelle *organologie* désigne ici l’*ensemble des instruments et dispositifs* (des livres aux plateformes numériques) *qui conditionnent nos facultés attentionnelles, nos projections, nos rythmes*. La structure n’est donc plus un édifice statique, mais un *milieu dynamique de protentions différées* : une manière d’habiter le temps, de fabriquer de l’histoire, de rendre possible une mémoire instituante. C’est pourquoi la loi, dans cette perspective, devient *soin*, la structure devient *milieu de projection*, et l’ordre n’est plus imposé mais *composé*.

Quant à la *cratialité*, elle est chez Stiegler profondément remaniée. Elle ne s’identifie ni à un pouvoir souverain, ni à une force brute d’imposition. Elle réside dans la capacité d’un système technique à *canaliser la libido*, à *orienter le désir*, à *court-circuiter la délibération*. Stiegler parle ici d’*économie libidinale* (*Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue*, 2010) pour désigner la manière dont les industries culturelles, les médias numériques et les plateformes captent, redirigent, automatisent les puissances d’investissement affectif. La *cratialité* devient alors *prédictive*, *anticipante*, *hétéro-dirigée*. Elle ne disparaît pas — elle se transforme en un régime de pilotage comportemental, une *automatisation du pulsionnel*, une *capture industrielle du désir*.

Mais ce n’est pas là une fatalité : la *cratialité* reste, chez Stiegler, un *lieu de lutte*. Entre les *processus de grammatisation* toxique et les *possibilités de reconfiguration* noétique, s’ouvre un champ conflictuel où se joue la puissance même de penser. *Peut-on ralentir le flux ? Peut-on désautomatiser l’attention ? Peut-on restaurer une temporalité désirante qui ne soit pas immédiatement exploitée ?* Ce sont là les *questions cratiales décisives* que nous identifions chez Stiegler — des questions de tempo, de rythme, d’intensité, qui renvoient directement à la capacité d’une société à produire des sujets plutôt que des conduites.

C’est dans ce cadre que prend tout son relief la question archicratique. Chez Stiegler, l’*archicration* n’est jamais un acte souverain, un décret ni une scène de fondation au sens classique. Elle est une *épreuve noétique*, un *geste différé* par lequel un collectif décide de *désautomatiser* un régime technique pour en faire l’occasion d’une *reconfiguration instituante*. L’*archicration* devient alors un *protocole de bifurcation* : non pas un retour à un avant idéalisé, mais une *mise en tension du pharmakòn*, une manière d’en tirer le remède là où le poison menaçait. C’est ce que Stiegler appelle une « désautomatisation de la pensée » (*La société automatique,* 2015) — non pas au nom d’un humanisme nostalgique, mais en vue de créer de nouveaux *milieux symboliques* de transindividuation, où puissent se rejouer les conditions mêmes de la pensée, du désir, du politique.

Cette *instauration archicratique* passe par des *lieux de reprise*, des *ateliers de lenteur*, des *espaces de différenciation symbolique* : elle ne vise pas l’efficience, mais l’épreuve, la capacitation, la relance d’une attention partagée. C’est ici que l’*archicration* stieglerienne touche à une radicalité rare : elle assume que toute régulation technologique n’est viable que si elle est *pensée*, *soignée*, *instituée* à nouveau. L’instauration devient une capacité collective à produire un *temps différé*, une *distance réflexive*, une *scène pour l’esprit* — non pas contre la technique, mais *dans et par elle*, à condition de la *reconfigurer dans une organologie du soin*.

La philosophie stieglerienne, dans sa puissance analytique comme dans son engagement éthique, trace les contours d’une régulation profondément originale, ancrée dans l’histoire des formes techniques, des milieux symboliques et des processus d’individuation collective. Mais la question demeure : *quel degré de co-viabilité rend-elle possible ? Et dans quels espaces cette pensée opère-t-elle pleinement sa capacité régulatrice ?*

Il faut d’abord reconnaître que Stiegler pense la *co-viabilité* non comme stabilité ou ajustement des intérêts, mais comme *capacité des collectifs à différer leur devenir*, à *retarder l’automatisation*, à *ouvrir des scènes de reprise*, où désir, pensée, langage et symbolisation puissent être recomposés dans des conditions technologiquement reconfigurées. Autrement dit, la *co-viabilité* chez Stiegler est une *production différée de sens*, un processus noétique, fragile, mais essentiel, par lequel un groupe humain retrouve la capacité d’instituer des temps, des gestes, des signes — au-delà des flux automatisés. Elle ne se donne pas, elle se *gagne contre la disruption*, dans un travail de soin, de pensée, d’organologie critique.

Mais cette exigence a son champ de pertinence privilégié. La régulation chez lui opère de manière optimale dans les *milieux cognitifs*, *pédagogiques*, *artistiques* et *institutionnels* où l’on peut instaurer des conditions de lenteur, d’attention, de réflexivité. On pense ici aux ateliers d’écriture collective, aux universités populaires de l’attention, aux labs de désautomatisation symbolique, aux médias culturels indépendants, aux formes de gouvernance contributive expérimentée dans des territoires comme Plaine Commune. Là où il est possible de produire une *suspension du tempo machinique*, Stiegler fournit un outillage théorique puissant pour construire une régulation située, transformatrice, critique.

Mais cette pensée ne va pas sans zones d’ombre ni tensions internes. Sa critique de l’automatisation algorithmique est fondée, tranchante, lucide — mais elle bute parfois sur une difficulté récurrente : *comment instituer durablement un dispositif régulateur qui ne soit pas aussitôt réabsorbé, récupéré, coopté par les forces du marché ou de la capture attentionnelle ?* L’*archicration*, chez lui reste souvent pensée dans une temporalité d’urgence, de reprise fragile, de soin ponctuel. Elle manque parfois d’une *architectonique politique* *explicite*, d’un *modèle de co-tension entre légitimité, puissance et régulation*. L’idée de « société contributive » esquissée dans *Pharmacologie du Front National* (2013) ou dans *Dans la disruption* (2016) reste porteuse d’espoir, mais peine à se doter d’une *architecture institutionnelle robuste, voire même résiliente*.

C’est ici que l’*hypothèse archicratique* peut prolonger, compléter — voire même dépasser certains points de la philosophie stieglerienne. Là où Stiegler pense la régulation dans le registre du *soin* et de la *désautomatisation*, l’*Archicratie* propose une formalisation explicite des *épreuves régulatrices*, une modélisation de la *triade tensionnelle* *arcalité–cratialité–archicration*, qui permet d’articuler les temporalités du soin à celles de l’institution, les désajustements symboliques aux architectures régulatrices opératoires. En reconfigurant la scène de la régulation comme champ structuré de tension productive, l’*Archicratie* permet de penser non seulement la reprise noétique, mais aussi sa *stabilisation*, sa *mise en commun*, sa *structuration* au sein d’un régime co-viable, sans pour autant sacrifier la complexité, ni la réflexivité.

De plus, alors que l’auteur insiste avec raison sur la *désynchronisation* comme menace majeure, l’*Archicratie* propose de repenser la *synchronisation comme scène d’épreuve*, non pas pour restaurer une homogénéité temporelle perdue, mais pour *instituer des protocoles différenciés de co-temporalité régulatrice*, capables d’accueillir le conflit, l’hétérogène, le dissensus — dans une *perspective agonistique et instituante*. Là où Bernard Stiegler en appelle à la désautomatisation pour restaurer la pensée, l’*Archicratie* envisage des *dispositifs de co-régulation pluriels*, combinant *ralentissement symbolique*, *légitimation différenciée* et *mise à l’épreuve partagée*, *selon des géométries variables*.

Mais ce déplacement n’est pas une négation, mais une *archi-transposition*. Car l’héritage stieglerien demeure fondamental pour nous, il en constitue l’un des pôles critiques majeurs, le rappel constant que toute régulation est toujours pharmacologique, toujours vulnérable à sa propre automatisation. L’*Archicratie* ne pourra valoir que si elle assume cette tension, si elle l’institue comme condition de sa propre viabilité — c’est-à-dire si elle parvient à *désautomatiser ses propres automatismes*.

En ce sens, la philosophie de Bernard Stiegler ne s’inscrit pas seulement dans le champ des pensées de la régulation : elle en constitue une *épreuve fondamentale*, une *provocation réflexive* qui nous force à affronter nos propres limites. Elle rappelle que toute scène de régulation doit être non seulement instituée, mais *panser*, c’est-à-dire *penser avec soin*, *penser avec le monde*, *penser avec le temps*.

### 3.6.4 — Gouvernementalité algorithmique — *une régulation sans sujet et sans rupture*

Il est des pensées critiques qui, en prenant acte des mutations silencieuses de nos régimes de pouvoir, éclairent avec une lucidité clinique les conditions contemporaines de désactivation du politique. L’analyse menée conjointement par Antoinette Rouvroy et Thomas Berns sous le nom de *gouvernementalité algorithmique* s’inscrit dans cette veine décisive. Héritière du diagnostic foucaldien des dispositifs de pouvoir comme technologies de subjectivation, leur approche en radicalise la portée : là où Foucault décrivait encore une articulation entre normes, subjectivations et dispositifs disciplinaires, Rouvroy et Berns identifient l’émergence d’un régime post-discursif, post-normatif, post-subjectif — où la régulation ne passe plus par le droit, la loi ou la parole, mais par la captation probabiliste des corrélations statistiques au sein de flux de données massives. Ce nouveau mode d’exercice du pouvoir ne vise plus à *former* des sujets, mais à anticiper et préempter les comportements, dans une logique purement corrélationnelle, à la fois sans finalité et sans extériorité. L’enjeu de cette pensée, aussi discrète que profonde, est donc immense : il s’agit de penser une *régulation* qui fonctionne *sans visée politique explicite*, *sans sujet de droit*, *sans scène délibérative* — un pouvoir sans visage, une gouvernance sans gouvernants, une normativité sans normes.

Leur article fondamental, *Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation* (2013), ainsi que les développements complémentaires de Rouvroy dans *Le régime de vérité algorithmique* (2016), forment la matrice conceptuelle de cette cartographie du pouvoir automatisé. Leur hypothèse centrale est d’une radicalité sobre : l’avènement du big data et des architectures computationnelles massives permet de produire des dispositifs régulateurs sans jamais passer par une symbolisation, une normativité explicite ou une subjectivation active. La régulation devient *infra-linguistique*, *infra-politique*, *infra-normative* : elle opère par ajustements continus, en temps réel, sur la base de profils comportementaux calculés, sans jamais recourir à l’argumentation, à la délibération ou à la reconnaissance réciproque. Le gouvernement ne dicte plus, il n’interdit plus : il prévient, suggère, oriente, désincite. Il anticipe pour mieux éviter d’avoir à instituer.

Ce qui est ici en jeu, c’est une mutation paradigmatique du pouvoir régulateur : nous ne sommes plus dans une logique disciplinaire (Foucault), ni dans une logique biopolitique de gestion des populations (Agamben, Esposito), mais dans une logique algorithmico-comportementale de capture des corrélations infra-événementielles. L’ordre social ne procède plus de la loi ni du contrat : il émerge d’un calcul probabiliste, sans discours, sans volonté, sans sujet. La régulation n’est plus instituée, elle est *implémentée* ; elle n’est plus arbitrée, elle est *optimisée* ; elle n’est plus discutée, elle est *déduite*. Ce déplacement constitue un changement de régime anthropo-politique, qui affecte profondément notre conception de la liberté, de la normativité, et de la légitimité.

La configuration de l’*arcalité* dans la gouvernementalité algorithmique est d’une nature inédite. Elle ne repose plus sur des formes instituées (le droit, l’État, la morale, la coutume), mais sur une *architecture discrète d’optimisation comportementale, où les normes sont remplacées par des normativités latentes*. Ce que Rouvroy appelle « *la normativité sans norme* » (2016), c’est précisément cela : un *système d’alignement progressif des comportements sur des régularités statistiques, sans qu’aucune instance ne les déclare, les interprète ou les fasse valoir publiquement*. L’ordre ne vient plus d’un centre, mais d’une *moyenne glissante*, d’un *profilage corrélé*, d’un *ajustement adaptatif*. L’*arcalité* devient *dispositive, hétérogène, plastique* — mais aussi invisible, apolitique, désymbolisée. Elle n’est pas absente : elle est diffusée, dissoute, déréférencée.

Il ne s’agit plus d’obéir à une loi, ni même d’être conforme à un idéal : il s’agit de ne pas dévier du profil attendu, de se comporter dans les limites de l’acceptable calculé. *L’ordre est ce qui est implémenté par le code, ajusté par les rétroactions du système, produit sans être formulé*. Ce que Foucault nommait gouvernementalité devient ici pré-gouvernementalité : une logique de configuration sans instance, de régulation sans fondement, d’ajustement sans délibération. L’*arcalité*, en ce sens, devient *anarchique* au sens propre — sans principe, sans archè — et c’est précisément ce que notre *hypothèse archicratique vient contester*.

Quant à la *cratialité*, elle est ici radicalement neutralisée, voire déprogrammée. Là où la *cratialité* désigne d’ordinaire l’énergie fondatrice — *force, désir, affect, volonté, pulsion, ou encore flux de puissance instituante* — la gouvernementalité algorithmique procède exactement à l’inverse : elle fonctionne sans tension, sans conflictualité, sans extériorité. Elle se déploie selon une *logique préventive, calme, liquide*, qui vise non pas à canaliser la puissance, mais à *désactiver toute possibilité de sursaut, d’inattendu, de rupture*.

*Ce régime de régulation n’a plus besoin de capturer l’attention ni de mobiliser l’adhésion : il court-circuite la scène du désir, il suture l’espace du choix.* Il n’y a plus de conflit, plus de scène, plus de sujet : seulement des *préférences révélées*, des *corrélations probables*, des *écarts réduits à néant*. *La cratialité devient statistique* : elle n’est plus flux, mais *bruit à réduire*. La puissance devient anomalie comportementale, à éliminer ou à réintégrer dans une matrice de prévisibilité. En cela, la gouvernementalité algorithmique réalise l’idéal cybernétique d’une société sans surprise.

Mais c’est aussi ce qui en fait le *pôle dystopique absolu*, du point de vue de l’*Archicratie* : un monde sans dissensus, sans puissance instituante, sans tension régulatrice. *L’institution devient simulation ; la volonté devient obsolète ; le dissensus devient bug*.

Il faut alors se demander s’il existe une forme d’a*rchicration* dans ce régime. De fait, il y a bien *instauration* : des protocoles sont mis en place, des architectures régulatrices sont déployées, des scènes d’organisation du monde sont instituées. Mais cette instauration échappe à toute réflexivité, à toute délibération, à toute inscription symbolique. Elle est *non-nommée, non-rapportée, non-légitimée*. L’*archicratio*n devient ici *implémentation algorithmique*, sans garant, sans épreuve, sans scène. Il ne s’agit plus d’instaurer par décision, mais de configurer sans rupture. Le monde ne change pas : il s’actualise silencieusement, ligne après ligne de code, sans jamais produire de seuil, de geste, d’irruption. *Le politique devient gestion, l’épreuve devient calcul, l’instauration devient paramétrage*.

C’est ici que se situe la critique la plus radicale que nous puissions formuler : *la gouvernementalité algorithmique dépolitise l’archicration elle-même*. Elle évacue le conflit fondateur, la scène de mise à l’épreuve, le moment d’irréversibilité instituante. Elle propose un monde sans archè et sans kratos : *un monde sans fondement, sans puissance, sans régulation consciente*.

Or, face à une telle architecture régulatrice sans fondement apparent, la question du degré de co-viabilité qu’elle permet devient cruciale. Car à première vue, tout semble fonctionner : les comportements s’ajustent, les risques sont prévenus, les populations sont gérées sans friction. Mais *cette apparente fluidité recouvre une décomposition silencieuse du lien social, une désactivation profonde des capacités instituantes*. Dans ce régime algorithmique, la co-viabilité n’est plus une épreuve partagée ni une élaboration collective de conditions de vie commune ; elle devient un simple état d’ajustement comportemental, un *équilibre comportemental sans culture du commun*. Il ne s’agit plus de vivre ensemble, mais de *co-exister sans interférence*.

La co-viabilité ici n’est ni négociée, ni explicitée, ni ressentie : elle est inférée, projetée, simulée, à partir d’agrégats de données et de modèles prédictifs. Elle devient ce que l’algorithme calcule comme optimal, selon des objectifs souvent implicites, parfois opaques, presque toujours dépolitisés. La condition de cette co-viabilité est la désactivation des écarts, l’*élimination du bruit*, la *convergence douce vers des comportements acceptables*. En cela, elle ne constitue pas une véritable viabilité partagée, mais une *co-compatibilité minimale* — sans horizon commun, sans scène réflexive, sans légitimation réciproque.

C’est donc dans son champ d’opérativité que cette pensée montre toute sa puissance, mais aussi toutes ses limites. La gouvernementalité algorithmique opère avec une efficacité remarquable dans des espaces où les finalités peuvent être traduites en métriques, où les préférences peuvent être profilées, où les comportements sont digitalisés et enregistrés en temps réel : logistique urbaine, ciblage publicitaire, sécurité prédictive, gestion des mobilités, tri social automatisé, régulation comportementale douce. Elle fonctionne comme technologie d’environnement (au sens foucaldien), non pas en imposant des normes, mais en configurant le champ des possibles, en *encadrant les marges*, en *neutralisant les écarts*.

Mais précisément, *cette puissance technique est inversement proportionnelle à la capacité d’institution politique*. Là où la gouvernementalité algorithmique excelle à réguler sans sujet, elle *échoue à produire du commun*. Elle ne sait pas penser la dissension, accueillir la conflictualité, instituer du symbolique. Elle gouverne le comportement, mais ne régule ni le sens, ni la mémoire, ni la légitimité. Elle évacue les conditions d’un monde partagé, parce qu’elle neutralise la scène du partage. Elle ne tolère l’hétérogène que comme variable résiduelle, et non comme force instituante. En cela, elle incarne un pouvoir qui a abandonné le politique, et qui, dans cette abdication, organise une forme de nihilisme algorithmique.

C’est dans cette béance que notre *hypothèse archicratique* s’avance, non comme un simple modèle alternatif, mais comme *épreuve structurante de cette forme de régulation vide*. Car ce que la gouvernementalité algorithmique rend inopérant, l’*Archicratie* le revendique comme fondement : le *conflit fondateur,* la *scène d’épreuve,* l’*instauration explicite d’un ordre viable*. Là où Rouvroy et Berns décrivent un pouvoir sans sujet, sans fondement, sans parole, nous affirmons *la nécessité d’un dispositif régulateur capable de formuler, d’éprouver, de légitimer la co-viabilité*.

Cela signifie que l’*Archicratie* ne s’oppose pas mécaniquement à la gouvernementalité algorithmique — elle la teste, la soumet à ses propres critères : *quelles sont ses scènes de légitimation ? Quels sont ses dispositifs d’épreuve ? Où se trouvent ses médiations symboliques ? Quelle dialectique opère-t-elle entre la puissance (cratialité), l’ordre (arcalité) et l’instauration (archicration) ?* À chacune de ces questions, le régime algorithmique répond par l’évitement, l’implémentation discrète, l’effacement du sujet. Il devient alors clair que la gouvernementalité algorithmique n’est pas un *régime archicratique*, mais l’une de ses antithèses les plus radicales : un régime de régulation où la triade tensionnelle est désactivée, court-circuitée, décomposée en boucles de rétroaction impersonnelles.

Mais cette confrontation ne doit pas être comprise comme une disqualification univoque. L’analyse rigoureuse de Rouvroy et Berns constitue une ressource inestimable pour penser les pathologies contemporaines de la régulation. Elle permet d’identifier avec précision les effets de désubjectivation, de désinstitutionnalisation, et de désymbolisation propres au pouvoir algorithmique. Elle offre une cartographie critique des régulations sans scène, des légitimités sans ancrage, des institutions sans langage. En cela, elle constitue une épreuve cruciale, car elle nous contraint à penser comment instituer dans un monde où les décisions ne sont plus prises mais calculées, où les normes ne sont plus énoncées mais inférées, où les régulations ne sont plus débattues mais optimisées.

C’est en ce point précis, en cette zone critique où s’estompe la conflictualité, que se joue peut-être l’exigence ultime — et, à bien des égards, la noblesse propre — de l’*hypothèse archicratique*. Car c’est là, dans les interstices d’une régulation désincarnée, là où le politique a été évacué au profit de la performance silencieuse, là où les normativités se déploient sans locuteur, que doit s’ouvrir une scène nouvelle d’institution. L’*Archicratie* n’est pas l’antithèse du régime algorithmique : elle est ce qui en *révèle l’absence constitutive de scène d’épreuve*, ce qui *propose de transformer la neutralité opaque en théâtre de tension*, de *rétablir l’épreuve là où l’opération tend à se naturaliser*, de *restituer une parole là où l’ordre prétend se déduire du calcul*.

Il s’agit dès lors de rendre possible une *régulation* qui ne se contente pas d’optimiser les comportements, mais *qui met en tension les conditions mêmes de sa propre légitimité* ; une *régulation capable d’interroger ce qu’elle régule, pourquoi elle le fait, dans l’intérêt de qui, et selon quelles formes de partage du monde*. Autrement dit, il s’agit de réinverser le sens de la régulation : de l’automatisation du contrôle vers l’instauration d’un commun. L’enjeu n’est pas simplement d’arracher la régulation aux mains de la computation, mais d’*introduire, dans les architectures les plus silencieuses, une scène d’archicration, une capacité instituante, un moment de co-tension fondatrice*.

Cela implique une série de gestes politiques, philosophiques, techniques et symboliques : *désalgorithmiser la régulation*, non pas en refusant la technique, mais en la resémantisant, en la repensant depuis ses finalités symboliques, ses implications ontopolitiques, ses marges de manœuvre. Il ne s’agit pas de démanteler les infrastructures numériques, mais de les *reconfigurer comme dispositifs d’épreuve* ; de *rouvrir des foyers de conflictualité légitime au cœur même des interfaces prédictives* ; *de faire émerger des moments instituants là où les interactions sont aujourd’hui lissées, profilées, réduites à des corrélations statistiques*.

*Autrement dit*, ce que notre *hypothèse archicratique* appelle ici, c’est un travail de refondation de la régulation dans les zones post-politiques de l’action technique. Un travail patient, exigeant, qui consiste à *réinscrire le symbolique dans les flux de données*, à *réinstituer la parole dans les protocoles d’automatisation*, à *réhabiliter la légitimation dans des systèmes qui l’ont oblitérée au nom de la performance prédictive*. Il s’agit de forger des *contre-dispositifs régulateurs*, qui ne soient ni des refus technophobes, ni des soumissions technophiles, mais des *matrices d’instauration où la légitimité, la puissance et le commun soient pensés ensemble, à nouveaux frais*.

C’est en ce sens que la pensée de Rouvroy et Berns, dans sa rigueur chirurgicale et sa lucidité conceptuelle, n’est pas une pensée contre l’*Archicratie*. Bien au contraire : elle constitue l’un de ses révélateurs majeurs, l’une de ses altérités réflexives les plus puissantes. Elle nous force à reconnaître qu’il est des régimes régulateurs qui désactivent la scène du partage, qui désinstituent la parole, qui éliminent le différend. Elle nous oblige à penser ce que peut une philosophie de la régulation lorsque le pouvoir s’exerce sans dire, sans se montrer, sans vouloir se justifier. Elle nous somme de répondre à cette situation par un redéploiement du politique, non plus seulement dans les arènes visibles du débat ou de la loi, mais dans les fibres mêmes du tissu algorithmique, là où s’imbriquent le calcul, la conduite, l’opacité.

C’est précisément là que réside la radicalité — et la responsabilité — de l’*Archicratie* : assumer que le sujet de la régulation est toujours à instituer, que la scène de la co-viabilité est toujours à configurer, que la puissance n’est jamais légitime tant qu’elle n’a pas traversé une épreuve d’*archicration*. Ce que le pouvoir algorithmique évacue comme superflu, l’*Archicratie* le reconvoque comme essentiel. Ce que l’optimisation tend à éliminer — *le conflit, le différend, l’incertitude, la parole — devient, pour nous, le noyau dur d’une régulation véritablement humaine, située, symbolique, et viable*.

En somme, le pouvoir algorithmique ne peut plus être interrogé que depuis une philosophie de la régulation incarnée, c’est-à-dire depuis une pensée de l’institution comme tension, du commun comme épreuve, du politique comme co-viabilité située. Et c’est pourquoi l’*Archicratie* ne s’impose pas comme surplomb ou système, mais comme *contrepoint génératif, mise à l’épreuve du régulateur lui-même, structure de réflexivité architectonique, figure d’institution là où règne le code, scène de parole là où domine le protocole*. Car seule une telle philosophie — ancrée, différenciée, transductive — pourra instituer une régulation qui ne soit ni fasciste, ni liquide, ni désincarnée, mais pleinement habitable.

**\***

À l’issue de ce long parcours à travers quatre configurations philosophiques majeures de la régulation machino-technique — Deleuze & Guattari, Yuk Hui, Bernard Stiegler, Rouvroy & Berns — une leçon cruciale se dégage : il n’existe pas de régulation sans *ontologie implicite*, sans *configuration politique* du technique, sans *imaginaire de la normativité*. Chacune de ces pensées, dans sa singularité irréductible, a mis à l’épreuve notre hypothèse archicratique en révélant ses points d’intensité, ses zones de tension, ses angles morts possibles — mais aussi, surtout, sa capacité à structurer un cadre de lisibilité des régimes de pouvoir post-souverains.

Avec Deleuze & Guattari, la *cratialité* se déploie en flux désirants et agencements transversaux, hors souveraineté, hors commandement, selon une logique machinique d’intensification. L’*arcalité* y est pulvérisée en lignes de fuite, déterritorialisations multiples, reconfigurations moléculaires. Ce que notre paradigme peut décrire comme des dynamiques archicratives implicites surgit dans la capacité des collectifs à s’auto-réguler par modulation, sans point fixe ni scène instituée, c’est-à-dire sous une forme infra-scénique et instable. Une telle pensée excède la triade, mais en rend visible une version extrême : celle où la tension productrice devient prolifération sans stabilité, réinvention sans fondation. Elle donne forme à une régulation infra-politique, créative, acéphale — difficilement stabilisante.

Yuk Hui, à l’inverse, reterritorialise radicalement les enjeux : en appelant à une pluralisation des cosmotechniques, il politise la technique comme construction historique et symbolique située. *Cratialité* et *arcalité* y sont fondées dans des régimes de monde différenciés, non homogénéisables. L’*archicration* devient bifurcation située, épreuve de traduction culturelle des régimes techniques. La tension productive est ici déplacée sur le plan géo-épistémologique : ce n’est pas tant l’opposition entre forces et formes qui fonde la régulation, que la possibilité même de configurer une *relation régulatrice* sans céder à l’universalisation. Cette pensée révèle un espace de co-viabilité différenciée, mais appelle une vigilance : *comment maintenir l’épreuve de l’instauration sans dissoudre toute scène partagée ?*

Avec Bernard Stiegler, nous avons rencontré la pensée sans doute la plus articulée à notre hypothèse : *arcalité symbolique et temporelle* (via la synchronisation), *cratialité industrielle et libidinale* (via l’économie de l’attention), *archicration comme désautomatisation du milieu technique* (via la transindividuation noétique). Stiegler pense la régulation comme soin pharmacologique, comme épreuve de différé dans un monde qui accélère, capte, désynchronise. Il offre un modèle d’*archicration* situé, fragile, mais formalisable — où la scène régulatrice peut encore être pensée, instituée, disputée. Son exigence de ralentissement symbolique et de désautomatisation constitue un apport fondamental à notre propre architectonique.

Enfin, avec Rouvroy & Berns, c’est le vertige d’un pouvoir sans sujet, d’une normativité sans énonciation, d’une arcalité sans architecture, que nous avons affronté. Ici, la cratialité est évacuée au profit d’un traitement anticipatoire des comportements ; l’*arcalité* se dissout dans la corrélation ; l’*archicration* est rendue impossible par la disparition de toute scène de l’épreuve. Mais c’est justement cette pensée radicale qui nous oblige à penser l’*Archicratie* *dans et contre* *les dispositifs algorithmiques* — non pas pour restaurer un sujet souverain, mais pour reconfigurer des lieux de régulation dans l’apparent silence de la computation.

De cette confrontation émerge un constat structurant : aucune de ces pensées ne parvient à maintenir, simultanément et consciemment, la tension constitutive entre *arcalité*, *cratialité* et *archicration*. Toutes travaillent cette tension, parfois la subliment, parfois la dissocient, parfois la dissolvent. Mais aucune ne la formalise comme telle. Tel est l’apport singulier de l’*hypothèse archicratique* : *produire un cadre analytique et opératoire où la régulation se pense comme co-tension structurante*.

Ainsi, il ne s’agit pas ici de hiérarchiser ces pensées, encore moins de les annexer. Il s’agit de les prendre *au sérieux* comme épreuves critiques de notre propre proposition. Ce chapitre ne démontre pas la supériorité de l’*Archicratie*, mais sa nécessité : la nécessité d’une *scène où ces tensions puissent être pensées ensemble, sans réduction, sans évitement, sans excès de fluidité ni de fixité*. Car une société qui ne pense plus sa régulation comme *scène de mise à l’épreuve*, comme *tension instituante*, court le risque de s’abîmer dans l’indifférenciation, l’hétéronomie ou la capture technique.

La section suivante engagera la formalisation de cette épreuve sous la forme d’un tableau morphogénétique comparé. Elle visera à cristalliser les écarts, les proximités, les angles morts et les puissances entre ces régimes philosophiques, afin de dégager les conditions de possibilité d’une *co-viabilité archicratique située*.

Car la régulation, comme nous l’avons établi ici, n’est jamais un état, un résultat ou une norme préétablie. Elle est toujours *une scène à instituer*, *une épreuve à traverser*, *une composition à configurer*. Ce que l’*Archicratie* propose, au-delà de toute critique ou cartographie, c’est une mise en forme de cette complexité : une structure régulatrice capable d’accueillir la dissymétrie, de moduler le dissensus, de formaliser les épreuves. Non pas un surcadre autoritaire, mais un milieu de viabilisation réflexive, où l’ordonnancement, la puissance et l’instauration puissent s’interpeller sans s’annuler. En cela, seules les pensées qui assumeront cette complexité pourront, à nos yeux, contribuer à l’élaboration d’une société réellement viable.

## **3.7 — Synthèse typologique des registres du pouvoir**

Si l’on dispose en coupe transversale les pensées rencontrées, non plus selon leurs filiations doctrinales mais selon leur puissance de configuration d’une co-viabilité et la manière dont elles branchent arcalité, cratialité et archicration, surgit une morphogénétique sobre : des régimes régulateurs qui, chacun, stabilisent une certaine tension productive entre force, héritage et scène.

<table>
<colgroup>
<col style="width: 17%" />
<col style="width: 12%" />
<col style="width: 15%" />
<col style="width: 13%" />
<col style="width: 14%" />
<col style="width: 13%" />
<col style="width: 12%" />
</colgroup>
<thead>
<tr>
<th style="text-align: center;"><strong>Configuration (auteur-référence)</strong></th>
<th style="text-align: center;"><strong>Cratialité (mode de force)</strong></th>
<th style="text-align: center;"><strong>Arcalité (mode d’héritage)</strong></th>
<th style="text-align: center;"><strong>Archicration (statut de la scène)</strong></th>
<th style="text-align: center;"><strong>Tension productive (principe)</strong></th>
<th style="text-align: center;"><strong>Co-viabilité atteignable (forme)</strong></th>
<th style="text-align: center;"><strong>Champ disciplinaire d’ancrage</strong></th>
</tr>
</thead>
<tbody>
<tr>
<td style="text-align: center;">Hobbes (Léviathan)</td>
<td style="text-align: center;">Forte, centralisée (contrainte de sûreté)</td>
<td style="text-align: center;">Faible, contractualisée</td>
<td style="text-align: center;">Fermeture haute (scène absorbée par la souveraineté)</td>
<td style="text-align: center;">Pacification par monopolisation</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par ordre</td>
<td style="text-align: center;">Philosophie politique, droit</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Rousseau (Contrat social)</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne, normative (volonté générale)</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne, civique (moeurs)</td>
<td style="text-align: center;">Ouverture conditionnée (scène comme volonté du tout)</td>
<td style="text-align: center;">Auto-législation morale</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par vertu civile</td>
<td style="text-align: center;">Philosophie politique, civisme</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Weber (Domination)</td>
<td style="text-align: center;">Variable, rationalisée</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne à forte (tradition /<br />
charisme /<br />
légale-rationnelle)</td>
<td style="text-align: center;">Scène procédurale (cadre légal)</td>
<td style="text-align: center;">Rationalisation/ professionnalisation</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par office</td>
<td style="text-align: center;">Sociologie historique</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Schmitt (Décision)</td>
<td style="text-align: center;">Forte, exceptionnelle (souverain décide)</td>
<td style="text-align: center;">Forte, politico-théologique</td>
<td style="text-align: center;">Suspension (scène subordonnée à l’exception)</td>
<td style="text-align: center;">Décision /<br />
ami-ennemi</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par exclusion</td>
<td style="text-align: center;">Théorie de l’État</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Foucault (Gouvernementalité)</td>
<td style="text-align: center;">Diffuse, capillaire (discipline / sécurité)</td>
<td style="text-align: center;">Faible-moyenne (savoirs, normes)</td>
<td style="text-align: center;">Scène latente (épreuves locales)</td>
<td style="text-align: center;">Agencement / dispositifs</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par normes</td>
<td style="text-align: center;">Philosophie, histoire</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Habermas (Agir communicationnel)</td>
<td style="text-align: center;">Faible, juridicité</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne (monde vécu)</td>
<td style="text-align: center;">Ouverture élevée (délibération)</td>
<td style="text-align: center;">Validation intersubjective</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par discussion</td>
<td style="text-align: center;">Philosophie sociale</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Rancière (Dissensus)</td>
<td style="text-align: center;">Faible (irruption)</td>
<td style="text-align: center;">Faible (dénaturalisation)</td>
<td style="text-align: center;">Ouverture polémique (scène expansive)</td>
<td style="text-align: center;">Partage du sensible</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par litige</td>
<td style="text-align: center;">Esthétique/politique</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Ostrom (Communs)</td>
<td style="text-align: center;">Faible-moyenne (règles endogènes)</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne (coutumes locales)</td>
<td style="text-align: center;">Scène située (co-gestion)</td>
<td style="text-align: center;">Polycentrisme, monitoring</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par communs</td>
<td style="text-align: center;">Économie institutionnelle</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Deleuze &amp; Guattari (Agencements)</td>
<td style="text-align: center;">Transversale (puissances de flux)</td>
<td style="text-align: center;">Faible (anti-souches)</td>
<td style="text-align: center;">Scène expérimentale</td>
<td style="text-align: center;">Déterritorialiser / reterritorialiser</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par création</td>
<td style="text-align: center;">Philosophie/anthropologie</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Stiegler (Pharmacologie)</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne (réglage)</td>
<td style="text-align: center;">Moyenne-forte (rétentions)</td>
<td style="text-align: center;">Scène thérapeutique (soin)</td>
<td style="text-align: center;">Néguentropie/économie de l’attention</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par soin technique</td>
<td style="text-align: center;">Philosophie des techniques</td>
</tr>
<tr>
<td style="text-align: center;">Rouvroy &amp; Berns (Algorithmes)</td>
<td style="text-align: center;">Silencieuse (nudge/score)</td>
<td style="text-align: center;">Faible-moyenne (<em>datafaction</em>)</td>
<td style="text-align: center;">Scène empêchée (pré-emption)</td>
<td style="text-align: center;">Gouvernementalité algorithmique</td>
<td style="text-align: center;">Co-viabilité par calibration</td>
<td style="text-align: center;">Droit/éthique du numérique</td>
</tr>
</tbody>
</table>

**  **
Mode d’emploi du tableau morphogénétique — Lecture assistée des prises, tensions et configurations

Avant de s’en servir comme banc d’essai typologique, encore faut-il comprendre comment lire ce tableau, non comme une grille taxonomique close, mais comme un pupitre de composition régulatoire. Chaque ligne présente une configuration philosophique singulière — une prise sur le monde — mais cette prise ne prend sens que si elle est située dans un ensemble de tensions, d’angles morts, de gains visés, et de compensations possibles. Autrement dit, le tableau ne livre pas des doctrines figées, mais des *figures tenségrales*, c’est-à-dire des régimes où certaines dimensions sont maximisées, d’autres minimisées, et où la robustesse dépend de la capacité à composer plusieurs lignes.

Les colonnes du tableau doivent être lues comme des vecteurs dynamiques de la configuration, jamais comme des propriétés stables.

- La *cratialité* désigne la *forme d’exécution* qui prévaut dans la configuration considérée : exécute-t-on par monopole (État centralisé, autorité souveraine), par office (bureaucratie procédurale), par pair-à-pair (autogouvernement des communs), ou encore par dispositifs capillaires (normes réparties, techniques anonymes, automatisations) ? La cratialité indique le bras agissant du système.

- L’*arcalité*, elle, montre ce sur quoi le système prend appui pour durer : s’agit-il de traditions, de mœurs intériorisées, de coutumes, de lois, de normes implicites, ou de rétentions techniques (au sens de Bernard Stiegler) ? C’est l’héritage vivant du régime, sa part d’ancrage.

- L’*archicration* nomme le *statut de la scène* dans la configuration : la scène est-elle fermée (comme dans la souveraineté schmittienne), conditionnée (par les critères procéduraux), ouverte mais codée, polémique et disputable, ou bien pré-emptée — c’est-à-dire absorbée *avant même* que la dissension n’apparaisse (comme dans certains régimes algorithmisés) ?

- La *tension productive* résume ce qui, dans la configuration, maintient le régime en état de travail : sécurité, conflictualité, délibération, invention, soin… Elle ne désigne pas une vertu, mais une énergie structurante, un différentiel moteur.

- Enfin, la colonne *co-viabilité* nomme le type de stabilisation que la configuration rend possible — *si* les tensions sont bien tenues : stabilité institutionnelle, robustesse adaptative, justification publique, équilibre entre parties prenantes, résilience cognitive ou attentionnelle…

Autrement dit, une ligne n’est pas un modèle à suivre, mais une prise opérationnelle à saisir, sous condition d’en connaître les bénéfices comme les dangers. L’usage correct du tableau repose donc sur quatre gestes analytiques, simples mais cruciaux, que tout lecteur ou analyste peut reproduire à partir de chaque ligne :

1.  *Repérer le gain visé* : c’est ce que la configuration maximise — efficacité exécutoire chez Hobbes, vertu civique chez Rousseau, légitimation discursive chez Habermas, invention instituante chez Deleuze & Guattari, ou encore soin technique chez Stiegler. Chaque ligne tire un bénéfice net d’un certain type de branchement A–C–R.

2.  *Identifier l’angle mort* : c’est le revers de ce gain, parfois discret mais toujours actif. Une scène hyper-sécurisée devient sourde à la contradiction ; une délibération parfaite suppose des conditions de symétrie rarement atteintes ; une gouvernance par la norme court le risque de l’empêchement silencieux. Ce que l’on gagne d’un côté, on le paie de l’autre — la tension productive est toujours asymétrique.

3.  *Choisir une contre-prise* : c’est l’acte proprement archicratique. Il s’agit de sélectionner une *autre configuration*, dont le gain permet de compenser l’angle mort de la première, et surtout de préciser *où* elle s’adosse dans l’agencement général : par une procédure (ex. : révision des règles), une arène (ex. : débat contradictoire), une mémoire active (ex. : expérimentation stockée), ou un commun (ex. : règles locales codécidées).

4.  *Assigner un indicateur de test* : toute configuration ne vaut que si elle peut être mise à l’épreuve. L’analyste est donc invité à repérer un indicateur observable qui permettra, dans les chapitres suivants, d’évaluer si la configuration reste viable ou si elle bascule. Quelques exemples typiques : *coût d’entrée* sur la scène (temps, compétences, preuves requises), *taux de renversement effectif* par délibération (mesure de la réversibilité réelle), *part de calibrations non auditées* (empêchement technique), *délai de révision des normes* (épaisseur mémorielle), *droit d’appel humain contre décision algorithmique*, *capacité de co-monitoring* des règles d’usage.

Ce quatuor d’analyse (gain / angle mort / contre-prise / indicateur) constitue la méthode de lecture minimale pour tout usage sérieux du tableau. Il permet d’éviter deux pièges classiques : (1) la tentation de choisir un modèle préféré (et donc d’essentialiser une figure) ; (2) l’illusion d’une pure cohabitation (comme si l’on pouvait additionner des lignes sans tension).

La leçon archicratique est autre : chaque ligne est une prise utile, mais aucune ne tient seule. Chacune a besoin d’au moins une contre-prise pour se stabiliser. Et c’est précisément cette composition réglée de prises, de contre-prises, et de seuils — jamais l’idéalisation d’une configuration pure — que nous appelons archicratie.

### 3.7.1 — Lignes-types : rappels substantiels, angles morts, contre-prises et tests

Ici, nous proposons une synthèse des régimes philosophiques de régulation, sous la forme de lignes-types. Chacune incarne un style de gouvernement de la co-viabilité : un agencement entre cratialité (force opérante), arcalité (structure justifiante) et archicration (scène de régulation effective). Mais chacune révèle aussi ses zones d’ombre, ses effets de blocage, ses risques de saturation. Le tableau ci-dessous condense cette lecture critique et prospective, en appui sur les analyses précédentes.

| **Philosophe** | **Gain régulatoire (valeur ajoutée)** | **Angle mort archicratique (blocage latent)** | **Contre-prise archicratique (test opératoire)** | **Indicateur proposé** |
|:--:|:--:|:--:|:--:|:--:|
| Hobbes (1651) | Pacification par centralisation de la contrainte (sûreté, exécution rapide). | Disqualification de l’invention collective et de la dispute publique. | Justification publique (Habermas) et gouvernabilité locale (Ostrom). | Existence d’un recours effectif et non punitif. |
| Schmitt (1922) | Tranchage souverain en temps de crise ; continuité par l’exception. | Absorption de la scène : l’exception devient norme. | Publicisation des motifs (Lefort, Rancière) + garanties procédurales (Weber). | Durée moyenne et fréquence des décisions exceptionnelles. |
| Weber (1922) | Prévisibilité procédurale (office, compétence, archive). | Inertie des normes, absence de réversibilité. | Révision périodique par délibération (Habermas) et adossement terrain (Ostrom). | Délai et fréquence des révisions/abrogations de règles. |
| Rousseau (1762) | Intériorisation du commun (volonté générale, vertu civique). | Moralisation du désaccord, disqualification du dissensus. | Protection procédurale des minoritaires (Weber) et dissensus comme droit (Rancière). | Taux de disqualification morale dans les controverses publiques. |
| Habermas (1992) | Légitimation par l’épreuve discursive (égalité, sincérité, recevabilité). | Conditions rarement réunies (temps, symétrie, arènes pluralistes). | Bornes d’échelle (Ostrom) et adossement institutionnel minimum (Weber). | Nombre de décisions amendées par argumentation effective. |
| Lefort / Rancière | Ouverture de la scène du pouvoir (lieu vide, partage du sensible). | Instabilité de l’exécution : l’ouverture ne fait pas le faire. | Critères d’accès scénique (Habermas) + protocoles exécutifs fiables (Weber). | Coût social et matériel d’accès à la scène politique. |
| Foucault (1975–78) | Régulation fine et capillarité normative (biopolitique, gouvernementalité). | Normalisation silencieuse : la norme empêche la scène. | Audit public des métriques (Habermas) + zones d’essai (Deleuze & Guattari). | Ratio de calibrations techniques non auditées ni contradictoires. |
| Rouvroy & Berns (2013) | Préemption algorithmique fluide : scoring, nudging, prévention. | Neutralisation précoce de la disputabilité. | Droit d’appel explicite, interdiction de l’opacité déterminante. | Part de décisions algorithmiques contestables avec suivi effectif. |
| Ostrom (1990) | Communs régulés : règles endogènes, sanction graduée, monitoring par les usagers. | Difficulté à changer d’échelle : interopérabilité des règles locales. | Enchâssement légal (Weber) et scènes de conflit visibles (Habermas). | Robustesse des règles lors des chocs d’échelle. |
| Deleuze & Guattari (1980) | Expérimentation créative (lignes de fuite, agencements). | Risque d’évanescence : pas de mémoire, ni d’exécutabilité. | Mémoire sélective (arcalité revisitée) + seuils d’essai/erreur (archicration située). | Nombre d’expérimentations transférées en règles temporisées. |
| Stiegler (2008–2015) | Institution du soin et lutte contre l’entropie attentionnelle. | Paternalisme technico-symbolique, opacité des gouvernances. | Communs attentionnels (Ostrom) + gouvernance explicite des dispositifs (Habermas). | Part de dispositifs de soin régulés par co-gouvernance effective (qui conçoit, qui arbitre, qui conteste). |

#### Rappels stratégiques pour l’usage du tableau

Chaque ligne correspond à une "*figure régulatrice type*" : non pas un auteur comme tel, mais un agencement de pouvoir dont l’auteur donne forme canonique. Ce tableau ne classe pas les auteurs, il articule leurs contributions en tant que *prototypes opératoires d’un régime de co-viabilité*, parfois fertile, parfois saturé.

- Le "*gain*" désigne la promesse archicratique incarnée : ce qui tient, ce qui fonctionne, ce qui opère. C’est ce que l’auteur nous aide à penser au plus haut de sa puissance régulatoire.

- L’"*angle mort*" pointe la limite structurelle, là où le régime empêche, exclut, refoule ou rend impraticable la scène de régulation située.

- La "*contre-prise*" est une tentative de remédiation, non pas pour effacer le régime, mais pour le rendre habitable dans l’optique archicratique (scène disputable, règle révisable, pluralité co-viable).

- L’"*indicateur*" est une proposition testable, falsifiable, observable : il permet de transformer le modèle en terrain, d’en extraire un critère d’alerte, un seuil de bascule, une métrique de vigilance.

#### À quoi sert ce tableau ?

Ce tableau fonctionne comme un *outil de veille archicratique*, permettant :

- de repérer les régimes en place dans une situation donnée (institution, réforme, politique publique, architecture technique) ;

- d’en identifier les promesses et les blocages en termes de *viabilité régulatoire* ;

- de tester leur *soutenabilité en tension*, à l’aide des indicateurs proposés ;

- de dessiner des *lignes d’intervention*, en activant des contre-prises spécifiques.

Il constitue ainsi une grille de lecture herméneutique, une boîte à outils critique, et un support pour l’ingénierie régulatoire appliquée à des terrains concrets : gouvernance climatique, dispositifs algorithmiques, politiques sanitaires, réforme du droit, architectures numériques, communs technologiques.

### 3.7.2 — Trois compositions de régulation : contre-pouvoirs, équilibrages, indicateurs

Il ne suffit pas de diagnostiquer les vertus et les angles morts des grands régimes philosophiques de co-viabilité pour saisir la dynamique archicratique. Ce que révèle le tableau morphogénétique n’est pas un catalogue de doctrines, mais un répertoire de prises différentielles, que l’on peut — que l’on doit — apprendre à composer dans l’épaisseur du réel. Car aucune configuration régulatoire ne peut, seule, garantir l’équilibre entre force, héritage et disputabilité : c’est par enchâssement, contrepoids, tension active, que se conçoivent les agencements régulateurs viables.

Certaines compositions, lorsqu’elles sont finement ordonnées, permettent précisément d’empêcher qu’un gain ne se convertisse en domination, qu’un pouvoir ne durcisse en impasse. Elles sont robustes, non parce qu’elles seraient parfaites, mais parce qu’elles sont *tenségrées* — c’est-à-dire maintenues en cohérence par des tensions bien réglées entre leurs composants. Trois d’entre elles méritent ici une attention particulière, car elles offrent une grille de lecture opératoire pour le chapitre suivant, dans lequel nous testerons empiriquement ces principes dans l’histoire concrète des régimes industriels. Chacune est constituée non d’éléments interchangeables, mais de prises spécifiques enchâssées dans une relation de contre-garde, où chaque fonction encadre l’autre, et réduit le risque de bascule archicratique.

La première composition robuste articule trois pensées apparemment disjointes mais profondément complémentaires : Max Weber, Jürgen Habermas et Elinor Ostrom. Elle organise un espace régulatoire où l’exécution, la réversibilité et l’ancrage local ne s’opposent plus, mais s’équilibrent par ajustement mutuel. Weber fournit le socle de l’office bureaucratique : une cratialité légale-rationnelle, encodée, prédictible, impersonnelle. Elle assure que les décisions soient prises, exécutées, portées par une structure — mais au prix, nous l’avons vu, d’une inertie normative. Habermas, en contrepoint, insuffle la possibilité d’un retour sur décision par l’épreuve discursive : la scène publique devient l’instance de révision, de justification, de modification. Elle réintroduit la réflexivité là où la règle aurait tendance à s’auto-perpétuer. Ostrom, enfin, injecte un principe polycentrique d’arcalité localisée : les règles peuvent être ajustées par ceux qui les vivent, dans des dispositifs de co-monitoring fondés sur la proximité, la sanction graduée, et la robustesse des communs.

Ensemble, ces trois régimes forment un triangle stabilisateur : l’office exécute, mais il peut être révisé par délibération ; la délibération reste opératoire car elle s’appuie sur des arènes à échelle humaine ; les communs locaux s’articulent à l’appareil légal sans en être captifs. On évite ainsi la rigidité technocratique, la paralysie procédurale, et l’autarcie communautaire. Ce n’est pas une utopie, mais une exigence d’agencement. Pour tester cette composition dans l’espace empirique, il faudra suivre plusieurs indicateurs : la *part de décisions exécutoires réellement révisables* (par quelle instance, dans quel délai) ; le *degré de co-monitoring par les concernés* (qui ajuste, avec quelle légitimité) ; la *vitesse et la fréquence de révision des règles*, notamment après friction ou crise.

La deuxième composition propose un tout autre enchâssement, cette fois centré sur la régulation discrète et ses antidotes. Elle associe Michel Foucault, Claude Lefort (avec Jacques Rancière) et Bernard Stiegler. Le premier, on l’a vu, décèle dans les dispositifs capillaires — sanitaires, statistiques, disciplinaires — une cratialité douce mais envahissante, qui régule sans cris, par la norme, le seuil, l’incitation. Cette puissance est redoutable : elle agit sans apparaître. D’où la nécessité d’une scène critique, telle que la pensent Lefort et Rancière, où le pouvoir, rendu visible, redevient disputable. L’archicration se ré-ouvre : ce qui se disait « neutre » devient situé, contesté, reconfigurable. Mais cette scène, pour ne pas rester incantatoire, doit être accompagnée de milieux de soin, d’atténuation, de reconstitution — ce que propose Stiegler avec sa pharmacologie des dispositifs : un appareil attentionnel, une infrastructure du soin, capable d’inverser l’entropie sociale et cognitive générée par les dispositifs eux-mêmes.

Ce second triptyque fonctionne comme une écologie régulatoire : le dispositif règle, mais il est mis à l’épreuve par une scène visible, et ses effets secondaires sont réparés, partagés, gouvernés. La métrique devient audible, la norme reste discutable, la technique peut être centrée sur le soin. Loin de toute naïveté, cette composition demande des conditions très concrètes : des *audits publics et contradictoires des instruments de régulation* ; des *arènes critiques accessibles*, où la parole ne soit ni filtrée ni punie ; des *mécanismes de soin réellement co-gouvernés*, où les bénéficiaires puissent contester et orienter. À défaut, la cratialité redevient impénétrable, l’archicration se replie, et le soin devient anesthésie.

La troisième composition, plus classique mais non moins stratégique, articule Jean-Jacques Rousseau, Max Weber, et Jacques Rancière. Elle repose sur une intuition fondatrice : la vertu seule écrase ; la procédure seule assèche ; la dissidence seule fragmente. Rousseau postule une arcalité civique, un ethos partagé où la loi est portée par les mœurs : on n’obéit plus, on adhère. Mais cette vertu, lorsqu’elle n’est pas bornée, devient impitoyable : elle disqualifie le désaccord comme trahison. C’est là que Weber réintroduit des formes : des règles, des procédures, des délais, qui empêchent la morale de devenir tribunal. Rancière, à son tour, maintient la scène ouverte : même dans la cité vertueuse, même dans l’administration réglée, un litige peut survenir, un désaccord peut valoir, une dissymétrie peut être dénoncée.

Ici encore, l’enchâssement est vital : la vertu confère du sens, la procédure encadre la norme, le litige garantit la vitalité de la scène. Sans Rancière, Rousseau moralise ; sans Weber, Rancière fragmente ; sans Rousseau, Weber sèche. Ensemble, ils dessinent un régime dans lequel l’adhésion est possible sans intimidation, le désaccord est recevable sans bannissement, et la scène reste vivante sans surchauffe polémique. Les indicateurs à suivre dans le chapitre empirique sont précis : *taux de désaccords traités sans disqualification morale* ; *barrières d’accès à la parole dissensuelle* ; *proportion de désaccords réglés au fond et non par stigmatisation*.

Ces trois compositions ne sont ni prescriptions normatives, ni modèles canoniques. Elles sont des prismes d’observation pour les configurations archicratiques. Le chapitre suivant les testera dans le concret des révolutions industrielles : infrastructures, régimes de production, scènes de conflit, dispositifs de soin ou de répression. Ce que nous nommons *co-viabilité régulatoire* ne tient pas à l’élégance d’une théorie : elle se mesure, se discute, s’éprouve. À chaque cas, nous appliquerons subtilement ces compositions comme grilles heuristiques pour observer si une configuration règle ses tensions par juxtaposition, superposition, ou composition.

### 3.7.3 — **Seuils de bascule, instrument de diagnostic et principe opératoire de composition**

Une configuration régulatoire ne s’effondre jamais d’un coup. Elle se dérègle par saturation, lorsqu’un gain — légitime, au départ — se transforme en point aveugle, puis en domination non compensée. Quatre figures d’échec peuvent ainsi être identifiées, non comme fatalités, mais comme seuils morphogénétiques critiques : seuils où la tension se rompt, où la viabilité décroche, où la scène cesse d’être vivante. Ces seuils ne désignent pas des philosophies à condamner, mais des états d’architecture régulatoire mal contre-pris, des figures de déséquilibre qui menacent toute configuration, même bien intentionnée.

Le premier de ces seuils est l’*empêchement* : lorsque la cratialité domine sans contre-pouvoir, que la force — centralisée, monopolisée ou exceptionnelle — s’impose sans arène contradictoire, la scène se ferme durablement. On reconnaît ici les régimes hobbésiens ou schmittiens non enchâssés, où l’exécution devient obstruction, et où l’exception, normalisée, efface l’épreuve. L’effet n’est pas uniquement autoritaire, il est aussi anti-productif, car il empêche la régulation d’apprendre, de corriger, de s’auto-ajuster.

Le deuxième seuil critique est celui de la *moralisation* : quand l’arcalité s’érige en dogme, que les mœurs, les coutumes ou l’éthos civique deviennent critères d’exclusion, la scène se fige. Le rousseauisme sans garde-fous procéduraux tend à disqualifier tout désaccord comme manque de vertu, toute voix discordante comme trahison. Il ne reste alors que la célébration du commun par ceux qui en détiennent le monopole symbolique. La dispute s’éteint, non par violence, mais par désactivation morale.

Le troisième seuil est celui de la *préemption* : le moment où la calibration technique, algorithmique, normative, neutralise l’écart avant même qu’il ne puisse advenir. C’est la scène invisible du gouvernement par les dispositifs : la mesure fait loi, l’écart est suspect, la règle s’auto-valide. Ce n’est pas une dictature visible, mais un empêchement silencieux, une indisputabilité par omission. Le danger ne tient pas à la technique, mais à son absence de scène — à l’impossibilité d’un retour, d’un recours, d’un appel humain.

Enfin, le quatrième seuil, trop souvent négligé, est celui de l’*évanescence* : une scène où tout peut être tenté, mais rien ne tient. L’expérimentation prolifère, les agencements se multiplient, les essais s’accumulent… mais sans mémoire, sans archivage, sans protocole. L’archicration y est située mais sans effets durables, la règle n’est jamais formalisée, la co-viabilité se dissout dans une créativité sans ancrage. C’est la faiblesse des régimes purement deleuziens : la forme ne s’agrège jamais, le soin n’est jamais institué, l’invention reste éphémère.

Ces quatre seuils d’alerte — *empêchement, moralisation, pré-emption, évanescence* — ne sont pas des états statiques : ce sont des dynamiques d’absorption, des effets d’accumulation ou d’excès. Dès que l’un d’entre eux s’installe sans contre-prise, le régime régulateur bascule : il n’est plus co-viable, il devient archicratique au sens strict — non plus comme art de la composition, mais comme clôture non disputable de la régulation.

C’est précisément pour éviter ces dérives que le tableau morphogénétique appelle un usage réflexif et méthodique, pensé comme instrument opératoire de diagnostic. Il ne s’agit jamais d’y chercher un modèle idéal, mais de lire chaque configuration comme une prise possible, puis de l’équilibrer par une autre.

Cinq gestes méthodologiques s’enchaînent alors : d’abord, il faut repérer la *ligne dominante*, c’est-à-dire la *configuration régulatoire qui structure effectivement la scène observée*, à partir des procédures, des arènes, des formes d’exécution et des mémoires actives ; ensuite, il convient de nommer l’*angle mort* que cette configuration tend à sacrifier — *contradiction, réversibilité, ouverture, pluralité d’accès, droit au soin, à l’appel, ou au retrai*t.

Ce double repérage n’est pas encore diagnostic. Il faut ensuite opérer une *contre-prise* : choisir une autre configuration dans le tableau, non pour la juxtaposer, mais pour l’enchâsser. Cette *contre-prise* ne vaut que si elle est située : il faut dire *où* elle s’adosse — dans *quelle procédure*, *quelle arène*, *quel protocole*, *quelle scène*. C’est ici que la composition devient opératoire. Elle n’est pas une fusion des vertus, mais un montage tendu, où chaque composante corrige le défaut de l’autre. Ce montage n’est crédible que s’il est *mesurable* : l’usager du tableau sélectionne alors deux à trois *indicateurs falsifiables*, adaptés au cas — *coût d’entrée sur la scène* (temps, pièces, compétences), *taux de renversement effectif par délibération*, *épaisseur mémorielle* (révision ou abrogation), *part de calibrations non auditées*, existence et efficacité d’un *droit d’appel*, *robustesse des communs* aux chocs d’échelle.

Enfin, l’usager formule une *hypothèse de co-viabilité* : non pas une promesse, mais une projection falsifiable. Cette hypothèse articule ce que la composition doit produire (résilience, justifiabilité, plasticité, inventivité régulée) et un seuil de bascule précis (par exemple : « si la part des décisions d’exception dépasse 35 % sur 24 mois, la scène entre en empêchement » ; ou : « si aucun audit contradictoire n’a lieu sur un dispositif algorithmique durant deux cycles, la co-viabilité est fragilisée »). Cette hypothèse rend la composition testable : elle fait entrer la théorie dans le champ des épreuves.

Ce mode d’usage n’est pas un simple outil pédagogique. Il incarne le principe directeur de toute la pensée archicratique : aucune prise ne vaut seule ; toute prise est utile à condition d’être contre-prise. L’archicratie ne nomme pas une configuration victorieuse — ni celle de la force, ni celle de l’héritage, ni celle de la scène — mais une manière de composer entre elles, en maintenant une tension vivante, un écart régulé, un différentiel d’ajustement. Exécuter, oui, mais sans fermer la scène. Hériter, oui, mais sans figer la mémoire. Publiciser, oui, mais sans paralyser l’action. À ce prix seulement une configuration cesse d’être doctrine ou système, pour devenir ce que nous appelons ici : une *co-viabilité éprouvée*.

### **3.7.4 — Lectures transversales par familles philosophiques : cohérences internes, angles morts et principes de composition**

À ce stade, le tableau morphogénétique n’est plus à lire ligne à ligne, mais par familles philosophiques. Ces familles regroupent des auteurs ou régimes régulateurs qui, sans forcément se réclamer d’un même corpus doctrinal, partagent une cohérence morphologique, une même inflexion du rapport à l’héritage (arcalité), à l’exécution (cratialité) ou à la scène (archicration). Ce regroupement permet non seulement de clarifier les intentions philosophiques implicites dans les régimes régulateurs, mais aussi de montrer comment les configurations convergentes s’auto-renforcent dans leurs vertus comme dans leurs angles morts, et surtout, comment la composition archicratique devient ici un acte stratégique : ni cumul des forces, ni synthèse molle, mais agencement réglé de prises hétérogènes.

La première famille est celle de la *monopolisation de l’exécution* : elle regroupe Hobbes, Schmitt et — dans un registre plus formalisé — Weber. Tous trois placent la cratialité au cœur de la régulation : c’est par la centralisation de la contrainte (Hobbes), la décision d’exception (Schmitt), ou la routinisation bureaucratique (Weber) que la coordination sociale devient possible. Ce que cette lignée intellectuelle optimise est claire : elle garantit l’exécution, elle pacifie, elle rend la règle opératoire. Elle assure l’ordre face au chaos, la continuité face à l’incertitude. Mais ce que cette famille sacrifie, c’est la plasticité du politique : l’invention collective et la contradiction y sont comprimées, la scène y est absorbée ou suspendue. Chez Hobbes, la scène ne naît qu’en amont, puis disparaît sous le Léviathan. Chez Schmitt, la décision consume la scène au nom de l’exception. Chez Weber, l’office exécute, mais tend à neutraliser l’initiative par la clôture de la procédure. Dès lors, la composition devient nécessaire : une scène de justification (Habermas), qui restaure la publicité des raisons, et des communs opératoires (Ostrom), qui réintroduisent des prises locales sans dissoudre l’efficacité de l’exécution, sont les contre-prises pertinentes. Ce n’est qu’à cette condition que l’ordre cesse d’être domination pour devenir exécution disputable, révisable, co-surveillée.

La deuxième famille regroupe les *théories de la publicité, de la délibération et du dissensus* : Rousseau, Habermas, Lefort, Rancière. Leur ambition est noble et puissante : rendre visible le pouvoir (Lefort), instituer l’irruption du dissensus (Rancière), garantir la légitimation par l’épreuve publique (Habermas), faire de la vertu un fondement de la loi (Rousseau). Ce qu’ils optimisent, c’est l’espace public : la parole qui oblige, la dispute qui structure, l’épreuve symbolique qui rend le pouvoir recevable. Mais cette famille aussi porte ses vulnérabilités : la délibération habermassienne présuppose des conditions sociales exigeantes — temps disponible, symétrie d’information, pluralité d’arènes non capturées — qui sont rarement réunies. La vertu rousseauiste, si elle n’est pas encadrée, risque de moraliser la scène jusqu’à l’étouffer, de faire du dissident un indésirable. La composition requise ici est double : une cratialité minimale (Weber), pour assurer que la décision puisse advenir et être exécutée, et une arcalité retravaillée — non plus comme sacralisation du passé, mais comme mémoire interprétée, héritage ajustable, qui donne prise sans sanctifier. L’archicration ainsi recomposée est une scène qui peut parler et trancher, où le désaccord n’est pas disqualifié, mais mis à l’épreuve dans un régime d’accessibilité réelle.

Vient ensuite la famille des *dispositifs*, des *normes* et de la *gouvernementalité* — Foucault, Rouvroy & Berns. Ces pensées sont souvent plus critiques que prescriptives, mais elles ont informé de nombreux régimes réels de régulation. Leur point fort est l’efficacité : elles permettent de gouverner sans gouvernant, par la norme, la capillarité, la préemption. Elles produisent une fluidité silencieuse, une adaptabilité technique, une régulation sans fracas. Ce qu’elles optimisent, ce sont les calibrations, les rétroactions, les seuils automatiques. Mais ce qu’elles désactivent, c’est la scène : l’écart est prévenu, la contradiction est évitée, la dispute est désamorcée. La scène devient pré-disputable. Contre-prises nécessaires : une épreuve de visibilité (Lefort, Rancière) qui oblige les modèles à rendre compte, et des garanties procédurales fortes (Habermas, droit) qui redonnent une instance de recours. L’objectif n’est pas de rejeter le dispositif, mais de l’instituer comme scène partagée, auditable, contestable, transformable.

Une autre famille, souvent isolée mais ici centrale, est celle des *communs* et du *polycentrisme*, incarnée par Ostrom. Elle maximise la gouvernance endogène, l’ajustement local, le contrôle par les pairs. Son cœur est la proximité, sa vertu est la résilience : règles situées, sanctions graduées, ancrage dans les milieux de vie. Elle réussit là où les régimes autoritaires ou centralisés échouent : irrigation, forêts, pêcheries… Mais son angle mort est double : la montée en échelle est difficile, les intercommuns sont fragiles, et les inégalités internes peuvent miner l’équilibre. Il faut alors adosser ces communs à un cadre légal (Weber), qui garantit leur compatibilité, et à une scène de publicité (Habermas), qui rend leurs conflits visibles. Ce n’est qu’en assurant une porosité contrôlée que l’on peut franchir les échelles sans perdre la légitimité du local.

La cinquième famille est celle de l’*expérimentation*, de l’*agencement*, de la *création* — Deleuze & Guattari. Leur force est la déterritorialisation des routines, l’invention de formes inédites, l’ouverture de possibles. L’archicration y est située, provisoire, exploratoire. Ce qu’ils optimisent, c’est la liberté d’instituer, la sortie des captures. Mais ils échouent souvent à stabiliser : ce qui est créé n’est pas transmis, ce qui est tenté ne se conserve pas. Sans mémoire ni seuil, *l’expérimentation devient évanescence*. La contre-prise requise est une arcalité interprétée — mémoire sélective, archivage intelligent — et une grammaire d’essai/erreur qui permet de transformer l’institution temporaire en règle révisable, sans la muséifier. Ainsi, l’invention ne devient pas dogme, mais elle laisse trace, balise, héritage interprétable.

Enfin, la dernière famille est celle du *soin*, de la *pharmacologie des techniques*, de la *lutte contre l’entropie* — Stiegler. Son gain est évident : ralentir la destruction de l’attention, instituer des milieux associés, équiper les subjectivités. Mais son angle mort tient à la difficulté d’institutionnalisation : le soin est lent, coûteux, souvent paternaliste, et difficile à opérer à grande échelle. La composition devient ici un impératif démocratique : seuls des *communs attentionnels* (Ostrom) et des *épreuves publiques* (Habermas) peuvent garantir que les dispositifs de soin ne deviennent pas des tutelles technocratiques. Le soin devient alors un lieu de controverse régulée, un espace de composition lente entre dispositifs, épreuves et subjectivités.

Dans chacune de ces familles, le problème n’est jamais la vertu portée : c’est le déséquilibre qu’elle génère quand elle est seule. La composition archicratique n’est pas une chimère ; elle est un impératif : régler la tension entre ce qui exécute, ce qui s’hérite, et ce qui se dispute. Non pour les réconcilier, mais pour les mettre en prise, dans une configuration viable, auditable, révisable — une co-viabilité en tension.

## **3.8 — Émergence du paradigme archicratique : vers une tenségrité régulatoire falsifiable**

Aucun des penseurs traversés dans ce chapitre — de Hobbes à Foucault, de Rousseau à Rancière, de Weber à Ostrom, de Habermas à Stiegler — n’emploie le terme « archicratie ». Aucun ne pose, en ces termes, une triade régulatoire composée d’arcalité, de cratialité et d’archicration. Et pourtant, tous affrontent, d’une manière ou d’une autre, la question cruciale de la viabilité d’un ordre social : comment hériter sans figer, comment agir sans dominer, comment contester sans dissoudre.

Ce que ce chapitre a fait émerger, ce n’est ni une doctrine, ni une utopie, mais une grammaire régulatrice implicite. Une grammaire que les philosophies politiques ne parviennent jamais à stabiliser simultanément : les régimes de pensée ou de gouvernement privilégient l’un des pôles — l’effectuation souveraine chez Hobbes, la mémoire fondatrice chez Rousseau, la scène discursive chez Habermas — mais aucun ne parvient à les composer sans sacrifice, sans effets de bord, sans impensé résiduel.

Or, l’archicratie nomme précisément ce régime de tension. Non pas une simple addition de fonctions — mémorielle, opératoire, discursive — mais leur tension réglée, leur co-présence irréductible, leur confrontation constitutive. Car il n’y a pas d’ordre politique sans mémoire instituée (arcalité), sans puissance d’agir (cratialité), sans espace de confrontation (archicration). Ce ne sont pas des concepts abstraits, mais des prises différentielles sur le réel, des opérateurs dynamiques de régulation.

L’*arcalité* n’est pas un synonyme d’« héritage » figé, mais la prise de structuration régulée de la mémoire, qu’elle soit juridique, mythologique, symbolique, ou technique. Elle concerne les cadres instituants qui persistent, structurent, rappellent, canalisent — mais peuvent être reconfigurés.

La *cratialité* n’est pas un pur « exercice de force » ou une simple « exécution », mais la prise de transformation opérante du réel — flux d’agir, agencements matériels, canalisation de l’énergie sociale, puissance d’incidence. Elle concerne l’effectivité réglée, qu’elle soit institutionnelle, infra-politique, ou technologique.

L’*archicration*, enfin, ne désigne ni la dispute pour elle-même, ni l’idéal d’une délibération parfaitement symétrique. Elle renvoie à la capacité d’un ordre à mettre en scène ses propres tensions, à en rendre les conflits visibles, les désaccords entendables, et les griefs recevables dans un cadre institué de traitement. Autrement dit, elle définit l’exigence qu’un système social autorise la contestation, en garantissant des prises réelles d’accès à la parole, à l’épreuve, à la preuve, au litige. Car un ordre qui ne peut être remis en question dans des conditions claires, accessibles et non punitives, ne peut prétendre à aucune légitimité durable : il devient sourd à ses propres contradictions, et aveugle à ses propres points de rupture.

Avant d’aller plus loin, il convient de prévenir tout malentendu qui pourrait fragiliser la compréhension ou l’application du paradigme archicratique. Ces mésusages ne relèvent pas seulement d’erreurs terminologiques ; ils révèlent des confusions profondes entre des concepts trop vite naturalisés. Nous allons donc nous pencher sur quatre dérives typiques, pour en proposer une clarification conceptuelle, afin de rappeler la logique de co-fonction constitutive qui anime l’ensemble du triptyque archicratique :

La première erreur consisterait à confondre l*’arcalité* avec le seul poids du passé — les traditions, les coutumes, les mémoires, voire les vestiges. Or, elle ne se limite pas à la rétention historique : elle désigne plus précisément la capacité d’un collectif à instituer, à transmettre et à faire durer des structures symboliques, normatives ou techniques. Par exemple, l’héritage en est un élément, mais ce qui définit l’*arcalité*, c’est la forme sous laquelle cet héritage est actualisé, reformulé et articulé au présent. Ainsi une société sans *arcalité* ne disposerait pas de cadre intelligible et opérant pour stabiliser ses décisions, relier ses générations ou inscrire ses normes dans le temps long.

De manière tout aussi réductrice, la *cratialité* pourrait être assimilée exclusivement à la coercition, à la domination ou à l’usage de la force physique. Cette lecture tronquée passerait à côté de l’essentiel, car la *cratialité* n’est pas la violence, mais l’ensemble des modalités par lesquelles un collectif produit des effets dans le monde, transforme son environnement, mobilise ses ressources, agit politiquement. Elle peut prendre des formes institutionnelles, symboliques, technologiques, affectives ou informationnelles. Par conséquent, un régime sans *cratialité* n’aurait plus de capacité d’agir, il s’effondrerait dans l’impuissance, la délégation ou la paralysie.

L’*archicration*, de son côté, pourrait être confondue avec la dispute spontanée, le débat d’opinion ou la libre expression individuelle. Cette confusion serait dangereuse, car ce qui caractérise l’*archicration*, ce n’est pas l’expression en tant que telle, mais la capacité d’un ordre à rendre ses règles, ses décisions et ses tensions ouvertement questionnables dans un cadre structuré.  
Il s’agit d’un dispositif scénique de confrontation instituée, qui permet au désaccord de devenir productif — et non pas d’une scène ouverte indéfiniment sans structure ni seuil. Sans *archicration*, une société ne peut entendre ses contradictions, ni traiter ses propres conflits autrement que par le silence, l’exclusion ou la force.

Enfin, une erreur systémique consisterait à concevoir chaque opérateur comme autonome — comme si l’on pouvait faire tenir une régulation politique sur l’unique socle de la tradition, de l’exécution ou de la scène. Cette conception serait démentie à la fois par l’histoire et par les résultats de ce chapitre. L’*arcalité* sans *cratialité* deviendrait une relique immobile ; la *cratialité* sans *archicration* se caractériserait par un impératif sans recours ; l’*archicration* sans *arcalité* se résumerait en une scène hors-sol, déracinée, illisible. Dans les faits, ces trois pôles sont co-dépendants , chacune n’existe pleinement qu’à travers la régulation exercée par les deux autres.

Cette clarification conceptuelle permet désormais de poser fermement le statut du paradigme archicratique : il ne s’agit ni d’une norme (qui dicterait ce qu’il faut faire), ni d’une doctrine (qui imposerait un contenu idéologique), ni d’un style intellectuel (dépendant d’une école ou d’une sensibilité), mais bien d’une matrice de régulation différentielle, testable en situation, et opérante par indicateurs concrets.

Ce paradigme se fonde sur une hypothèse forte : toute société qui échoue à articuler arcalité, cratialité et archicration s’expose à des crises régulatoires majeures — que ce soit sous forme d’empêchement autoritaire, de rigidité normative, de cécité institutionnelle ou d’évanescence décisionnelle.

Ce n’est donc ni la perfection, ni la stabilité absolue qui est ici visée, mais une forme de co-viabilité dynamique : une *arcalité* qui permet d’hériter sans figer ; une *cratialité* qui permet d’agir sans écraser ; une *archicration* qui permet de contester sans dissoudre.

Ces trois tensions doivent pouvoir être mesurées, régulées, testées et confrontées à l’expérience. C’est pourquoi le paradigme archicratique n’est pas un vœu pieux, mais un instrument réflexif de haute intensité pour penser la durabilité des régimes sociaux complexes.

Il peut s’appliquer à toute organisation dotée de règles. Qu’il s’agisse d’un État, d’un commun local, d’une plateforme numérique, d’un organisme technique, ou d’une configuration transnationale. Il invite à mesurer la robustesse d’un système par : le coût d’entrée sur la scène de contestation ; la capacité effective d’amendement des règles ; la résilience des cadres hérités face à la transformation ; la présence d’instances d’exception, de procédures d’appel, de seuils publics de bascule.

Ainsi, le chapitre 4 ne visera pas à illustrer ce paradigme, mais à le mettre à l’épreuve : en le confrontant à des cas concrets, à des bifurcations techno-politiques, à des dispositifs de gouvernement effectif. L’archicratie ne sera validée qu’à cette condition : produire de la scène, supporter la contradiction, traverser l’épreuve — sans se dérober, sans se refermer, sans se confondre avec ce qu’elle prétend diagnostiquer.

### 3.8.1 — Validité structurelle de la triade archicratique

Il ne suffit pas d’énoncer un paradigme. Encore faut-il démontrer qu’il comble un vide intellectuel réel, qu’il permet de structurer des phénomènes autrement dispersés, qu’il offre des prises opératoires nouvelles tout en se soumettant à des critères de rigueur conceptuelle, de stabilité logique et de recevabilité épistémique. La *triade archicratique* — *arcalité*, *cratialité*, *archicration* — ne peut s’imposer ni par décret rhétorique, ni par l’autorité de l’intuition. Elle doit faire la preuve de sa nécessité, de sa suffisance, de sa consistance, et surtout, de sa capacité à déployer une fécondité heuristique sans tomber dans l’indétermination conceptuelle. Ce qui suit est donc une tentative de stabilisation rigoureuse, dans une prose filée, d’un édifice qui ne se soutient que s’il résiste à l’épreuve du doute critique le plus exigeant.

La nécessité première d’une telle triade tient à l’absence manifeste, dans le champ des sciences sociales et politiques, d’un cadre unique capable d’articuler, dans une même structure de régulation, la transmission instituante, la capacité d’agir et la confrontation de l’ordre.

Les grandes doctrines modernes, qu’elles soient contractualistes, décisionnistes, procédurales, fonctionnalistes ou éthiques, tendent chacune à sur-investir un registre : soit la *force d’exécution* (de Hobbes à Schmitt), soit la *normativité justificative* (de Rawls à Habermas), soit l’*autorité instituée* (de Durkheim à Weber), soit la *conflictualité ouverte* (de Rancière à Lefort), soit encore la *plasticité communautaire* (de Ostrom à Dewey). Mais toutes échouent à penser, dans un même geste, les *conditions de la reproduction du cadre*, de la *puissance d’agir* et de la *visibilité de la scène de contestation*. C’est précisément ce défaut d’articulation entre des fonctions vitales de l’ordre social — mémoire instituée, effectuation pragmatique, régulation publique du dissensus — qui appelle une grille triadique.

Cette nécessité s’accompagne d’une exigence de suffisance minimale. Car tout paradigme, pour être fécond, doit éviter l’écueil de la prolifération additive ou de la généralité vague. La triade proposée n’est pas encyclopédique : elle ne prétend pas tout contenir. Mais elle opère une saturation de la régulation, au sens où elle permet, dans toute configuration, de repérer les tensions entre *ce qui* *structure* (*arcalité*), *ce qui agit* (*cratialité*) et *ce qui se rend contestable* (*archicration*). Ces trois prises, loin d’être des abstractions disjointes, forment un triangle de *forces coopétitives*, dont l’équilibre ou le déséquilibre rend compte des régimes réellement observables. Dans toute institution, on retrouve une *logique d’inscription mémorielle* (rites, lois, règles, normes, routines, imaginaires), une *dynamique de puissance et de coordination* (commandement, gestion, mobilisation), et une *scène plus ou moins ouverte à la mise en épreuve de ses propres choix* (recours, débats, audiences, mises à l’épreuve, controverses). Nous disons que leur co-présence n’est pas facultative, elle est *constitutive de toute structure sociale viable et sa condition sine qua non*.

Mais cette suffisance fonctionnelle ne serait rien sans une consistance interne. Pour tenir, une triade ne doit pas être un artifice langagier. Il faut que ses termes soient différenciés ontologiquement, irréductibles logiquement, et cohérents épistémologiquement.

L’*arcalité* agit selon une *logique de la durée* : elle concerne les dimensions lentes, mémorielles, instituantes, les processus de rétention (Stiegler), de socialisation (Durkheim), de configuration symbolique (Halbwachs, Castoriadis).

La *cratialité* se déploie selon une *logique de l’action* : elle est puissance d’agir, capacité de transformation, force d’effectuation, au croisement des conceptualités de Foucault (le pouvoir comme action sur l’action), d’Arendt (la pluralité active), de Deleuze (la variation différentielle), ou encore de Simondon (la transduction opérationnelle).

Quant à l’*archicration*, elle relève d’un *axe scénique, public, critique* : elle rend possible la visibilité des différends, la mise en litige des choix, la construction d’espaces de contradiction instituée, dans l’héritage de Lefort (le pouvoir comme lieu vide, toujours exposé au regard commun), d’Habermas (la rationalisation procédurale de la discussion dans l’espace public bourgeois, où l’argument prévaut sur l’affect), de Rancière (l’apparition sur la scène partagée de ceux qu’aucun compte n’incluait, les sans-part, révélant ainsi l’asymétrie du partage politique), ou encore de Dewey (pour qui le public se forme dans la résolution collective des problèmes pratiques, via une expérimentation démocratique située).

Ces trois vecteurs ne s’absorbent ni ne s’excluent : ils s’articulent dans une relation de tension non hiérarchique, chaque pôle ayant besoin des deux autres pour ne pas sombrer dans la perversion fonctionnelle.

Cependant, la solidité conceptuelle ne suffirait pas encore, si la triade ne trouvait aucun ancrage dans le réel. Or, à l’examen minutieux des configurations politiques et sociales, on constate que la triade ne surplombe pas les faits : elle les épouse, les éclaire, les rend lisibles.

Une crise politique — par exemple, un soulèvement populaire contre une réforme — met typiquement en tension une *cratialité* débordante (les actes de mobilisation), une *arcalité* mise en cause (l’héritage ou les institutions visées), et une *archicration* sollicitée ou défaillante (le dispositif de régulation du désaccord : débats, consultations, censure ou ouverture).

De même, dans une institution publique, une université par exemple, on repère aisément les éléments d’*arcalité* (programmes, statuts, mémoire académique), de *cratialité* (hiérarchie administrative, budget, mobilisation des corps), et d’*archicration* (évaluation externe, régulation des conflits, scènes publiques de discussion).

La triade n’est pas seulement théoriquement construite : elle est phénoménologiquement détectable, empirique et pratique, incarnée dans les tensions du quotidien politique.

Mais là où cette structure révèle toute sa puissance, c’est dans sa fécondité heuristique. Car un bon paradigme ne se contente pas de décrire : il produit des hypothèses falsifiables, des outils de recherche, des critères de diagnostic.

Ainsi, il devient possible d’élaborer des conjectures dynamiques : si une configuration accentue sa *cratialité* sans mécanismes archicratiques effectifs, elle court le risque de devenir un empêchement ; si elle sanctuarise son *arcalité* sans révision possible, elle tombe dans le dogmatisme et l’autoritarisme ; si elle valorise le dissensus sans mémoire collective, elle bascule dans l’indistinction ou le nihilisme de la scène flottante.

La triade permet aussi de tester des configurations par des indicateurs précis : fréquence des révisions normatives, taux de recours effectifs, seuils de visibilité, part de calibrations auditées, coûts d’entrée sur la scène publique, etc. Elle autorise des comparaisons inter-institutionnelles ou inter-régimes, sans reconduire les binarités épuisées (liberté vs autorité, démocratie vs autoritarisme, État vs communs). Elle propose une nouvelle cartographie des schèmes de mise en tension régulée, une topologie opératoire, une géométrie critique.

Enfin, la triade ne serait pas recevable si elle s’isolait de l’histoire intellectuelle. Or elle est, de manière décisive, compatible — sans confusion ni syncrétisme — avec les grandes traditions philosophiques et politiques.

L’arcalité, en tant que prise régulatrice instituée sur la durée, trouve ses premiers ancrages chez Durkheim, dans sa conception des *faits sociaux comme choses*, c’est-à-dire comme formes extériorisées, durables et contraignantes de l’ordre collectif, notamment dans les rituels, les normes et les représentations partagées. Halbwachs, poursuivant cette veine, élabore la notion de *mémoire collective* : les groupes sociaux ne se contentent pas d’enregistrer le passé, ils le reconfigurent en fonction de leurs ancrages présents, ce qui donne à la mémoire une fonction structurante et stabilisante essentielle pour la reproduction sociale.

Cette dimension instituante est radicalisée par Castoriadis, pour qui les sociétés humaines ne se réduisent ni à des automatismes fonctionnels, ni à des agrégats d’intérêts, mais se définissent par leur pouvoir d’instituer, c’est-à-dire de poser des significations imaginaires sociales — telles que le droit, la langue, les valeurs, les hiérarchies — qui ne dérivent d’aucune nécessité naturelle, mais qui configurent la réalité vécue.

Quant à Heidegger, bien qu’inscrit dans une tout autre tradition philosophique, il éclaire une facette complémentaire de l’arcalité : celle du *rapport au monde comme pré-donation de sens*. Dans ses textes des années 1930, il distingue la transmission vivante (*Überlieferung*) — qui permet à une parole fondatrice de traverser le temps sans perdre sa charge ontologique — de la tradition figée (*Überkommene*) — qui réduit la mémoire à une sédimentation morte, déconnectée de l’être.

Cette opposition se retrouve dans sa critique de l’époque technique moderne, dominée par le dispositif d’arraisonnement (*Ge-Stell*), où le monde n’apparaît plus comme un horizon de significativité vécue (*Welt*), mais comme un stock exploitable, neutralisant ainsi toute arcalité vive. Ainsi, Heidegger permet de penser ce que l’arcalité perd lorsqu’elle n’est plus instituante, mais seulement répétitive : elle cesse d’orienter et devient obstacle, relique, inertie.

C’est donc à la croisée de ces apports — mémoire active chez Halbwachs, institution imaginaire chez Castoriadis, transmission signifiante chez Heidegger, encastrement normatif chez Durkheim — que l’arcalité peut être comprise comme une force de structuration vivante : ni simple héritage, ni inertie traditionaliste, mais prise dynamique sur les conditions symboliques de la durée instituée.

La cratialité — en tant que prise de transformation opérante sur le réel — trouve ses premiers ancrages dans la pensée de Michel Foucault, qui déconstruit l’idée d’un pouvoir localisé, centralisé ou détenu. Pour lui, le pouvoir ne s’exerce pas tant à partir d’un centre que comme une multiplicité de rapports de force immanents, stratifiés dans les dispositifs, les normes, les disciplines, les agencements techniques. Dans *Surveiller et punir* (1975) ou *Il faut défendre la société* (1976), il définit le pouvoir comme action sur des actions, c’est-à-dire comme une capacité à structurer le champ des possibles d’autrui. Cette approche relationnelle et non-substantielle du pouvoir constitue un fondement direct de la cratialité telle que nous la concevons : non pas une force brute, mais une configuration stratégique d’incidences dans le tissu du réel.

Hannah Arendt, quant à elle, refuse d’identifier le pouvoir à la violence ou à la domination. Dans *Condition de l’homme moderne* (1958), elle distingue radicalement la puissance d’agir collective (*power*) de la simple capacité de contrainte. Le pouvoir, chez elle, émerge entre les hommes quand ils agissent ensemble, dans un espace public de pluralité, d’imprévisibilité, et de natalité. Cette pensée du pouvoir comme co-énonciation et mise en commun de l’agir élargit notre conception de la cratialité : celle-ci n’est pas seulement agencement de forces, mais aussi capacité émergente à inaugurer, à commencer, à instituer du nouveau dans un monde partagé.

En alliance avec Félix Guattari, Gilles Deleuze introduit un registre tout autre, mais complémentaire. Leur conceptualisation des devenirs — dans *Mille Plateaux* (1980) — repose sur l’idée que la puissance ne se définit pas par son actualité, mais par sa capacité de variation différentielle. La force ne s’y pense pas comme énergie canalisée, mais comme flux de potentialités en cours de composition, traversant des agencements multiples (humains, techniques, institutionnels). En ce sens, la cratialité désigne aussi bien la capacité à déterritorialiser un état de fait qu’à reconfigurer des lignes de fuite en formes inédites d’agir.

Enfin, Gilbert Simondon, dans sa théorie de l’individuation (*L’Individu et sa genèse physico-biologique*, 1958), offre une conceptualisation transductive de l’action . Pour lui, un système n’agit pas à partir d’une forme préexistante, mais par résolution progressive de tensions internes, dans une opération où forme et matière se co-produisent. Cette vision est décisive pour penser la cratialité comme un processus de régulation en acte : elle ne résulte pas d’un plan ou d’un programme, mais d’une capacité à actualiser un potentiel en fonction des contraintes d’un milieu donné. Elle introduit donc une plasticité opérationnelle au cœur même de la transformation effective.

Ainsi articulée, la cratialité se distingue clairement de toute conception substantialiste du pouvoir. Elle ne désigne ni un attribut, ni un monopole, ni une position, mais une prise dynamique sur l’agencement des possibles, une manière d’agir sans posséder, d’influer sans dominer, d’organiser sans fermer. Elle n’est opérante qu’à condition de circuler entre les dispositifs, de se prêter à la mise en cause, et de s’ajuster aux régulations qu’imposent l’arcalité et l’archicration.

L’*archicration*, en tant que capacité instituée de rendre visibles, recevables et traitables les différends au sein d’un ordre, ne surgit pas *ex nihilo* dans l’histoire de la pensée politique : elle prend forme dans l’écart différentiel entre plusieurs traditions philosophiques majeures, qu’elle ne synthétise pas, mais qu’elle agence sous contrainte régulée.

Du côté habermassien, la scène publique est conçue comme espace procédural de délibération rationnelle, où la force du meilleur argument l’emporte, à condition que soient réunies les conditions idéales de parole symétrique (*Théorie de l’agir communicationnel*, 1981). Cette conceptualisation fournit à l’archicration une exigence de justification discursive, mais elle en limite l’extension aux sociétés capables d’instituer ces conditions, souvent irréalistes, de communication non distordue.

Au contraire, dans *La Mésentente* (1995), Jacques Rancière refuse toute présupposition d’un consensus rationnel. Pour lui, la politique naît précisément lorsqu’un sujet non reconnu s’invite sur une scène qui lui était interdite, redistribuant les parts du sensible. L’archicration s’y éprouve comme irruption dissensuelle, comme surgissement d’une parole illégitime qui fracture l’ordre établi — et non comme simple procédure d’amendement. Elle en tire sa puissance subversive, mais aussi son risque de vacuité si aucune instance ne traduit cette rupture en régulation durable.

Claude Lefort, quant à lui, dans *L’invention démocratique* (1981), propose une formulation médiane, qui nous semble essentielle : le pouvoir démocratique ne repose sur aucune incarnation stable, mais sur un « lieu vide » qu’aucune autorité ne peut occuper définitivement. L’archicration y puise l’idée que la légitimité ne se donne jamais une fois pour toutes, mais doit constamment être mise en scène, exposée, disputée — à condition que cette mise en scène soit instituée, formalisée, dotée de seuils et de formes. C’est cette formalisation scénique du dissensus qui distingue l’archicration d’une simple agitation.

En amont de ces conceptualisations, John Dewey, dans *Le public et ses problèmes* (1927), ancre la régulation politique dans une série de crises concrètes qui font émerger des « publics » en quête de solutions partagées. L’archicration hérite ici de l’idée selon laquelle le conflit n’est pas une anomalie mais bien une condition de la formation démocratique, dès lors qu’il donne lieu à une reconfiguration des collectifs, des savoirs et des formes de traitement.

Enfin, les travaux de J.L. Austin (*How to Do Things with Words*, 1962) et de John Searle (*Speech Acts*, 1969) — fondateurs de la théorie des actes de langage — permettent de penser l’archicration comme régime énonciatif spécifique : un ordre social devient archicratique lorsqu’il autorise, règle et rend recevables certains énoncés performatifs, tels que la plainte, l’appel, le désaccord, la mise en accusation — dans un cadre qui en garantit à la fois la forme, l’adressage et la suite possible. Ce n’est pas tant la liberté d’expression qui fonde l’archicration que l’institutionnalisation de la recevabilité du litige.

Ainsi, loin d’être une fusion ou une moyenne de ces positions, l’archicration en constitue le site critique de tension régulée : elle emprunte à Habermas l’exigence de justification, à Rancière l’irruption dissensuelle, à Lefort la vacance du pouvoir comme ouverture scénique, à Dewey l’émergence problématique du public, à Austin et Searle la performativité codée de l’interpellation. Elle ne se contente pas de les citer : elle en extrait des opérateurs théoriques, les articule, et les rend comparables dans une grammaire falsifiable de la scène politique. Ce qui la définit, ce n’est pas l’idéal de délibération, ni le chaos du désaccord, mais la capacité à organiser une conflictualité rendue visible, adressable et traitable dans un espace institué de régulation symbolique.

Ainsi, à l’issue de cette mise à l’épreuve rigoureuse, la triade archicratique peut être dite *nécessaire*, car aucun autre paradigme n’articule ces trois prises avec autant de clarté et de puissance ; *suffisante*, puisqu’elle permet de couvrir le régistre de la régulation sans lacune majeure ; *consistante*, parce qu'elle repose sur une orthogonalité conceptuelle irréductible ; *phénoménologiquement valide*, quand elle se lit à travers des régimes concrets ; *heuristiquement féconde*, car elle ouvre un espace critique non clos ; et *philosophiquement recevable*, dans le sens où elle s’insère dans une histoire intellectuelle sans la caricaturer.

La triade archicratique, en ce sens, n’est pas une grille descriptive. Elle est une machine d’interrogation critique, une morphogenèse régulatrice, une structure de co-viabilité testable. Ce n’est pas tant un modèle à appliquer, qu’un opérateur de discernement. Ce n’est pas tant un système clos, qu’un dispositif d’exposition des tensions, capable d’éclairer les configurations les plus diverses, à condition d’en penser les contre-prises, les seuils, les bascules. À ce titre, elle devient la clé de lecture du paradigme archicratique, non comme doctrine, mais comme grammaire de la régulation d’un monde en tension.

### 3.8.2 — La métaphore opératoire : tenségrité évolutive et régulation dynamique

Il est des moments rares dans l’histoire des idées où un concept, né dans un tout autre domaine que celui auquel on le destine, s’impose non comme ornement, mais comme opérateur épistémique de haute intensité. Ce phénomène de transduction — lorsque la transplantation d’un terme donne lieu non à une greffe artificielle, mais à une reconfiguration profonde du régime de pensée — ne résulte ni d’une mode analogique, ni d’un fétichisme transdisciplinaire. Il survient lorsque le vocabulaire indigène d’un champ se révèle structurellement incapable de formuler une configuration problématique inédite, et que seul un concept exogène, s’il est rigoureusement transposé, permet de rendre intelligible une structure jusque-là irréductible à ses propres coordonnées.

L’histoire des sciences humaines en a connu plusieurs cas patents : le passage de la linguistique au structuralisme, avec la « *structure* » de Saussure chez Lévi-Strauss ; l’import du « *champ* » physique dans la sociologie des rapports de force chez Bourdieu ; la mobilisation de la botanique dans la pensée deleuzienne du « *rhizome* » ; ou encore l’injection de la « *cybernétique* » dans la conceptualisation foucaldienne des dispositifs. Chacun de ces cas, lorsqu’il a été heuristiquement fécond, a opéré un déplacement réel de la configuration théorique initiale, non en dupliquant un schème, mais en le faisant muter sous épreuve.

C’est dans cette lignée exigeante que se situe notre mobilisation du concept de « *tenségrité* », non comme simple image illustrative, mais comme véritable métaphore opératoire et principe de transduction pour penser la *structure différencielle du paradigme archicratique*. Ce terme, forgé par Buckminster Fuller dans le cadre de ses explorations synergiques, trouve sa racine matérielle dans les structures inventées dès 1948 par Kenneth Snelson, jeune artiste à Black Mountain College. Snelson avait alors créé des sculptures autoportées où des éléments rigides étaient maintenus à distance par des câbles tendus — structures qui fascinent Fuller, lequel les baptise *tensegrity* (tensional integrity). Si la paternité formelle du terme revient à Fuller, la paternité matérielle et structurale incombe à Snelson — distinction que la littérature savante et les auteurs contemporains s’accordent aujourd’hui à rétablir avec rigueur (René Motro, *Tensegrity: Structural Systems for the Future*, 2003 ; Ariel Hanaor, *Tensegrity: Theory and Application* In *Proceedings of the International Conference on Space Structures*, 2001).

Mais ce que nous voulons importer ici n’est pas tant la figure technique que l’hypothèse théorique forte qui l’accompagne : à savoir qu’un système peut tenir sans fondement, agir sans hiérarchie, réguler sans homogénéité, dès lors que les composantes qui le traversent sont mises en co-tension dynamique. Ce modèle permet de penser un ordre viable sans fondement absolu, une capacité d’ajustement sans verticalité figée, une cohérence structurelle qui ne résulte ni d’un centre transcendant, ni d’une clôture définitive — autant de conditions nécessaires à l’*agencement archicratique*.

En effet, ni l’*arcalité* (prise mémorielle), ni la *cratialité* (prise d’effectuation), ni l’*archicration* (prise de mise en question) ne peuvent à elles seules fonder un régime viable. Isolée, chacune dégénère : l’*arcalité* se mue en dogme, la *cratialité* en despotisme, l’*archicration* en vacuité bavarde. Mais lorsqu’elles sont mises en tension réciproque, sans que l’une cherche à subsumer les deux autres, elles produisent une structure auto-régulée, capable de durer, d’agir et de se contester sans se détruire. Tel est l’agencement que la tenségrité permet de penser.

On pourrait dire, sans figer l’analogie, que l’*arcalité* agit comme une barre structurelle de mémoire — assurant continuité et cohérence ; que la *cratialité* fonctionne comme un câble de traction active — maintenant la tension qui tient l’ensemble ; et que l’*archicration* joue le rôle de nœud de réversibilité — garantissant la possibilité de transformation sous contrainte, sans effondrement de la structure.

Toutefois — et c’est ici que la transposition prend son sens plein —, nous ne pouvons pas nous contenter d’une tenségrité statique, comme dans les structures architecturales figées. L’*archicratie* suppose une forme de *tenségrité évolutive*, c’est-à-dire une *architecture de tension capable de se reconfigurer sans effondrement*. Elle doit pouvoir accueillir des crises, absorber des variations, modifier ses modalités, réviser ses formes, sans perdre sa cohérence structurelle. C’est pourquoi la *tenségrité* que nous mobilisons est *morphogénétique* : elle ne garantit pas un équilibre figé, mais une stabilité par transformation continue. Donald E. Ingber, dans son article fondateur de 1998 (*Scientific American*, vol. 278, n°1), a mis en évidence que la stabilité morphologique d’une cellule n’est pas assurée par un squelette central, mais par un réseau de tensions internes — microtubules en compression et filaments d’actine en tension — qui lui permet d’absorber des contraintes extérieures sans rupture. Cette architecture bio-mécanique, qu’il qualifie de tenségrité cellulaire, illustre précisément la manière dont un système peut rester cohérent en étant constamment traversé, travaillé, transformé.

Cela permet d’élucider une idée cruciale : l’*équilibre tenségral* n’est pas un état, mais un *régime de vigilance permanente*. Il ne désigne pas un point d’équilibre, mais une manière d’habiter l’instabilité sans la nier, de travailler les contradictions sans les aplanir, de s’ajuster sans se dissoudre. C’est pourquoi l’*archicratie* ne propose ni une harmonie utopique, ni une stabilité définitive. Elle exige au contraire des procédures d’alerte, des indicateurs de tension, des scènes de reconfiguration. Elle ne vise pas à éliminer les conflits, mais à en garantir la possibilité de mise à l’épreuve publique.

Ainsi, dans une perspective archicratique, l’*arcalité* n’est jamais une inertie mémorielle, mais une mémoire régénérative — à condition qu’elle soit soumise à la *cratialité*, qui actualise, et à l’*archicration*, qui interroge. La *cratialité* n’est jamais une pure opérationnalité, mais une capacité d’agir légitime, dès lors qu’elle est encadrée par l’*arcalité* qui la borne, et par l’*archicration* qui l’expose. L’*archicration* elle-même n’est pas simple dissensus, mais forme instituée de sa propre contestation possible, à condition qu’elle s’ancre dans un régime hérité et dans une puissance réelle d’effectuation. Ce n’est qu’à ce triple ancrage croisé que chacun des pôles devient opérant — c’est-à-dire producteur de viabilité.

La *tenségrité* devient alors plus qu’une image : elle est la forme heuristique par excellence de la *régulation archicratique*. Elle exprime l’impossibilité du monopôle fonctionnel, l’interdépendance critique des prises, la régulation par co-exposition, et surtout la viabilité testable d’un ordre qui accepte de se transformer. Ce n’est ni une synthèse, ni une dialectique, mais une *structure ouverte de co-contraintes ajustées par l’épreuve*.

Il nous reviendra désormais de formaliser ces tensions comme autant de dimensions mesurables, de seuils de bascule, de critères de viabilité. Ce sera l’objet de la section suivante : préciser les conditions de falsifiabilité du *paradigme archicratique* — car une *tenségrité* qui ne résiste pas à l’épreuve des cas ne vaut que comme hypothèse esthétique.

Car une *tenségrité*, fût-elle élégante, ne vaut que dans sa résistance au réel. Il nous faudra donc interroger des configurations concrètes : où l’*arcalité* se rigidifie sans se renouveler ; où la *cratialité* s’emballe sans contrepoids ; où l’*archicration* se vide en pure simulation. Ce n’est qu’en affrontant ces cas que le *paradigme archicratique*, comme *régime de tenségrité évolutive régulée*, pourra prétendre à la double exigence de toute théorie robuste : tenir sous critique et tenir dans le monde.

### 3.8.3 — Six corollaires fondamentaux du paradigme archicratique

Si le *paradigme archicratique* aspire à constituer autre chose qu’un dispositif spéculatif, s’il prétend véritablement devenir une grammaire opératoire du politique contemporain, il lui faut alors affronter une exigence décisive : celle de la mise à l’épreuve. Aucun paradigme ne saurait prétendre à la consistance théorique, à la validité épistémique et à l’opérabilité critique s’il ne donne lieu à des conséquences internes rigoureuses, c’est-à-dire à des corollaires capables d’en expliciter les conditions de fonctionnement, d’en tester la robustesse sous contrainte, et d’en prévenir les perversions. Ce n’est pas seulement affaire de logique : c’est une exigence heuristique, une condition de falsifiabilité dynamique et un impératif de viabilité régulée.

Le p*aradigme archicratique*, en tant que *structure de co-viabilité fondée sur la tension réglée entre trois pôles* — *arcalité, cratialité, archicratio*n — appelle, par sa propre logique, des corollaires différenciés. Ces corollaires déclinent, en situation, les effets de déséquilibre ou de captation interne qui surviennent lorsqu’un ou plusieurs pôles sont court-circuités, surdéterminés ou neutralisés.

Nous en retenons ici six, qui forment la matrice critique minimale de toute configuration prétendant à l’archicraticité. Chacun de ces corollaires constitue une alerte, un test, un point de bascule permettant d’évaluer si l’agencement des pôles reste viable — ou s’il a cédé à la perversion fonctionnelle.

#### **Corollaire I : L’héritage sans relecture devient injonction**

L’a*rcalité*, en tant que prise instituante sur la durée, ne vaut que si elle demeure traversable — non au sens de perméabilité sans forme, mais au sens d’une structure interprétable, appropriable, disputable. Car sans cette relecture située, contextualisée, actualisée, le passé cesse d’être une mémoire vive pour devenir une prescription morte. Ce qui devait être le ferment d’un commun durable devient alors une source d’obéissance muette, d’adhésion contrainte, de clôture symbolique.

Historiquement, c’est l’un des glissements les plus caractéristiques des régimes théologico-politiques : dès que l’*arcalité* se soustrait à la mise en tension, elle se transforme en dogme, et ce dogme produit sa propre immunité à la contestation. On passe alors d’un héritage transmissible — donc transformable — à une injonction sacralisée, impropre au débat. La mémoire devient bloc de marbre, le texte devient oracle, l’institution devient autel. Dans ce contexte, la fidélité remplace l’interprétation, la répétition remplace la signification, le rite remplace le jugement.

Cette fermeture produit des effets politiques concrets., car un régime arcalitaire non contestable tend vers la fossilisation : ses normes ne peuvent plus être mises à jour ; ses cadres deviennent inamovibles ; son langage devient incantatoire. L’*arcalité* cesse alors d’être un milieu de symbolisation ouverte, pour devenir un mécanisme de légitimation autoritaire. La tradition y joue le rôle de fondement absolu — non plus comme point de départ reconfigurable, mais comme horizon indépassable.

La philosophie politique moderne a tenté d’y résister. Castoriadis, avec sa notion de l’institution imaginaire de la société, insiste sur le fait que toute institution n’est légitime que si elle peut être reprise, rejouée, refondée dans et par l’imaginaire social instituant. L’institution qui se prend pour son propre fondement devient non pas tradition, mais délires d’auto-référence. De même, chez Hannah Arendt, la condition politique repose sur la natalité, c’est-à-dire la capacité d’inaugurer, de commencer. Or, l’*arcalité* non relue étrangle la natalité : elle impose un éternel retour du même, où la répétition tient lieu de justice.

On retrouve également cette tension dans les travaux de Paul Ricoeur (*La mémoire, l’histoire, l’oubli*, 2000), qui distingue la mémoire vive de la mémoire empêchée, et insiste sur la nécessité herméneutique d’une relecture critique du passé, condition de toute historicité démocratique.

Cette logique conduit à ce que nous nommons une métastabilité autoritaire : une stabilité obtenue non par équilibre réglé, mais par verrouillage rigide des possibles. C’est la société bloquée — non pas parce qu’elle serait incapable d’agir, mais parce qu’elle s’interdit de penser autrement que selon les formes héritées. Dès lors, tout effort de critique devient apostasie, tout effort d’adaptation devient trahison, toute divergence devient hérésie.

Mais plus grave encore : l’*arcalité* figée produit une violence symbolique invisible, celle de l’imposition d’un cadre de sens sans épreuve. La transmission cesse alors d’être éducation, pour devenir dressage. Le récit historique cesse d’être pluriel, pour devenir hégémonique. L’ordre symbolique cesse d’être interprété pour devenir naturalité déguisée. Et dans ce contexte, la mémoire se mue en injonction de légitimation.

C’est pourquoi ce premier corollaire est fondamental. Il ne s’agit pas d’accuser toute *arcalité* de conservatisme, mais de rappeler que l’*arcalité* sans *archicration* est vouée à la stérilité. Elle peut durer, oui — mais au prix de l’asphyxie du devenir. Elle peut structurer, oui — mais au prix de l’interdit de refondation. Elle peut légitimer — mais sans jamais laisser place à l’énonciation critique de ses propres limites.

Dans un sens, l’*arcalité* ne peut être archicratique que si elle accepte d’être relue. Et celle-ci doit être confrontée, discutée, interprétée dans une scène instituée de confrontation. Sans cela, elle n’est plus institution vivante, mais vestige inerte emplie de fatalité. Un ordre échoue à ce test lorsque les institutions invoquent le passé comme justification indiscutable, sans ouvrir à sa relecture ni à sa réinterprétation située.

#### **Corollaire II : La force sans épreuve devient empêchement**

La *cratialité*, dans le paradigme archicratique, désigne la capacité opérante d’un collectif à produire des effets tangibles, à configurer le réel, à agir dans et sur le monde. Elle est l’incidence concrète d’une organisation sur son environnement, sa capacité à transformer, organiser, mobiliser, stabiliser, faire advenir. Elle correspond à ce que Foucault nommait l’action sur les actions — une stratégie sans sujet, une force qui circule, s’ajuste, s’agence.

Mais cette force, si elle ne se laisse pas éprouver, devient un empêchement structurel. Car toute *cratialité* qui ne s’expose pas à l’objection, qui ne se laisse pas contredire, qui se soustrait au bien fondé de sa légitimité, tend à se naturaliser, à se présenter comme allant de soi, comme seule option raisonnable, comme implacable nécessité. Elle se transforme alors en un pouvoir silencieux, imperméable à la critique, cloisonné derrière le paravent de l’efficacité.

Cela produit des régimes que nous appellerons d’empêchement lisse : des formes d’autorité qui n’ont pas besoin de réprimer, parce qu’elles préparent en amont les conditions de l’adhésion ou de l’acceptation passive. Des systèmes où le contrôle se fait sans coercition visible, où l’agir est canalisé avant même de se poser comme problème. C’est ce que la gouvernementalité néolibérale a perfectionné par l’intermédiaire d’un ordre incorporé, infrastructurel, algorithmique. Un ordre où la puissance ne se nomme plus, mais s’insinue dans les comportements, les interfaces, les architectures d’action.

Cela rejoint les analyses de Pierre Dardot et Christian Laval (*La nouvelle raison du monde*, 2009), qui montrent que le néolibéralisme ne s’impose pas par des injonctions directes, mais en structurant les comportements individuels à travers des normes intériorisées de performance, de responsabilité et d’auto-entrepreneuriat. Le pouvoir n’y est plus porté par un sujet central, mais disséminé à travers des dispositifs qui organisent l’agir selon les logiques d’optimisation, de calcul et de mise en valeur de soi.

Dans une telle configuration, la *cratialité* devient opaque : elle agit sans se dire, sans s’exposer, sans seuil de réversibilité. Elle interdit alors toute possibilité de reconfiguration, car elle neutralise en amont les conditions mêmes du questionnement. On n’interroge plus ce qui agit, parce qu’on ne sait plus qui ou quoi agit, ni selon quelles logiques. La force devient impensée — et donc inarrêtable. Ce n’est plus la violence de l’empire, mais la fluidité imperceptible de l’empêchement technico-symbolique.

Simondon nous en avait avertis : toute effectuation non transductive, c’est-à-dire non traversée par la reprise critique de ses tensions, dégénère en simple exécution, en automatisme sans régulation. La *cratialité* sans mise à l’épreuve archicratique n’individualise rien : elle applique, impose, écrase. Elle produit des formes sans plasticité, des actions sans cadre conflictuel, des décisions sans justification.

Et pourtant, l’histoire politique regorge de moments où l’efficacité est brandie comme substitut de la légitimité. Le pouvoir « parce que ça marche ». La norme « parce que c’est optimal ». Le contrôle « parce que c’est nécessaire ». Cette rhétorique de l’évidence fonctionnelle court-circuite le débat, interdit la critique, disqualifie toute objection comme irresponsable ou déraisonnable. Or, ce que cette logique nie, c’est que l’effectuation sans franchissement critique est précisément ce qui rend un ordre insoutenable à long terme. Car ce qui n’est pas contesté s’absolutise, et ce qui s’absolutise finit par se déliter absolument.

Ce que ce corollaire affirme avec force, c’est donc qu’aucune *cratialité* n’est légitime si elle ne supporte d’être éprouvée. La puissance d’agir doit donc pouvoir être confrontée à ses effets, à ses abus, à ses externalités. Elle doit pouvoir être arrêtée, amendée, redéployée. Elle doit se soumettre à des seuils de mise en visibilité, à des formes de recevabilité, à des procédures contradictoires.

Cela implique la mise en place de *contre-prises archicratiques* : des mécanismes qui permettent à la force d’être nommée, discutée, désignée comme telle. Des dispositifs de confrontation où l’on peut dire : « ceci est un usage de pouvoir », et non le faire passer pour un ajustement neutre. Des espaces où les effets d’un acte sont rapportables à un cadre, à un acteur, à une procédure. Car un ordre qui agit sans jamais se montrer comme tel rend invivable, même s’il demeure techniquement fonctionnel.

Prenons l’exemple d’une plateforme numérique : ses algorithmes organisent les parcours, hiérarchisent les visibilités, imposent des routines d’usage. Tant que cette *cratialité* reste non contestable — c’est-à-dire opaque, non modifiable, sans recours —, elle devient un empêchement structurel. Non parce qu’elle est inefficace, mais parce qu’elle ne laisse plus d’espace à l’initiative, à la reprise, à l’alternative. Le pouvoir, ici, se nie comme tel — et c’est précisément ce qui le rend total.

Enfin, il faut insister sur une idée centrale : la *cratialité archicratique* n’est pas l’ennemie de l’efficacité, mais elle en est la condition durable. Car seule une force mise à l’épreuve peut apprendre de ses erreurs, ajuster ses dispositifs, affiner ses protocoles. Seule une puissance contestable peut devenir résiliente. Le test en est la garantie critique.

Autrement dit : une *cratialité* qui ne se laisse pas interroger cesse d’être puissance pour devenir autorité close. Elle n’agit plus : elle programme. Elle n’incite plus : elle bloque. Elle n’organise plus : elle encapsule.

Un régime archicratique, au contraire, s’assure que toute force puisse être ramenée à un franchissement critique, à un espace de visibilité, à une forme de confrontation située. C’est à cette condition que l’agir peut être légitime — non parce qu’il serait toujours juste, mais parce qu’il accepte d’être jugé. Un ordre échoue à ce test lorsque ses mécanismes d’action ne peuvent être ni contestés, ni visibles, ni soumis à un processus de régulation contradictoire.

#### **Corollaire III : La scène sans seuils devient simulacre**

Il ne suffit pas d’ouvrir une scène. Il faut encore qu’elle mette en place le procès contradictoire, qu’elle trace les lignes de visibilité, qu’elle garantisse la consistance des interventions possibles. Une *archicration* sans lieu d’articulation, sans régime de principe, sans temporalité délimitée, ne produit ni épreuve, ni régulation, mais un flux bavard d’énonciations indifférenciées. Là où l’on prétend « tout dire », rien ne s’écoute. Là où « tout le monde peut parler », plus personne ne répond. Là où il n’y a ni cadre ni adresse finement définis, il n’y a ni responsabilité ni effet. Juste du vent.

Ce que ce corollaire pointe, c’est la fragilité constitutive de l’arène archicratique lorsqu’elle oublie sa propre exigence de formalisation. Une scène n’est pas un espace vide où des voix s’élèveraient spontanément. Elle est une architecture d’accueil : elle dispose de seuils, délimite les conditions d’entrée, institue les conditions de recevabilité. Elle trie, non pour exclure arbitrairement, mais pour garantir la justiciabilité des actes de parole, pour produire une situation d’énonciation responsable et réversible. Sans cette exigence de seuil, l’*archicration* se dissout dans une indiscernabilité généralisée.

L’indistinction n’est pas la liberté. C’est l’abolition des écarts repérables, la neutralisation des positions, la disparition des effets différenciateurs de l’interpellation. Une structure d’accueil sans seuils n’est pas plus démocratique, elle est juste impraticable. Elle engendre ce que Lefort redoutait : un « lieu vide » qui ne serait plus traversé par la conflictualité vivante, mais occupé par une multiplicité flottante, sans ancrage, sans adossement, sans franchissement critique véritable.

Prenons l’exemple des dispositifs participatifs mal cadrés : assemblées consultatives ouvertes, débats publics sans modération, plateformes numériques où toute parole se vaut. Ces formes, en prétendant incarner la démocratie directe, produisent souvent leur exact contraire : une saturation de signaux sans traitement, une prolifération de doléances sans filtres, un bruit sans contrepoint. Ce n’est pas la parole qui y est garantie, mais son évacuation par l’encombrement. L’institution d’un seuil — d’un protocole, d’un format, d’un espace-temps réglé — n’est pas une fermeture, mais la condition d’un traitement possible du différend.

Des travaux empiriques comme ceux de Loïc Blondiaux (*Le nouvel esprit de la démocratie*, 2008) ou de Yves Sintomer (*Le pouvoir au peuple*, 2011) ont démontré que les dispositifs sans architecture de recevabilité produisent plus souvent de la frustration politique que de la citoyenneté active.

Il en va de même pour les protocoles judiciaires, parlementaires ou scientifiques : ce n’est pas l’exclusion qui fonde leur légitimité, mais la possibilité de mise en forme, de mise en épreuve, de réversibilité des positions. Le seuil y fonctionne comme un régime d’attention, d’écoute, de responsabilité, sans lequel l’énonciation perd toute portée opératoire. Ce que l’on appelle alors « scène », dans ces configurations, c’est l’ensemble des conditions par lesquelles une voix devient audible comme interpellation recevable.

Et lorsque cette architecture se dissout — soit par négligence, soit par excès de performativité —, l’archicration devient simulation. Tout est dit, rien n’est entendu. Tout est montré, rien n’est retenu. La visibilité devient spectacle ; la parole devient forme creuse. La scène se mue en anti-scène.

Le seuil n’est donc pas un empêchement : il est une condition de consistance. Il distingue l’interpellation de l’expression brute, la requête de l’effusion, la mise en cause du simple témoignage. Il permet à une parole d’adresser quelque chose à quelqu’un dans un espace formalisé de procès contradictoire. Sans seuil, on pourrait dire qu’il n’y a plus de parole publique — seulement des messages privés diffusés en réseau.

Ce corollaire invite donc à repenser l’espace formalisé comme un dispositif de tension, de sélection critique, d’exposition instituée. Il y faut des protocoles de recevabilité, des formes de traitement, des indicateurs de franchissement. L’espace de contestation, pour exister comme tel, doit pouvoir différencier les énoncés, les situer, les traduire, les confronter.

En ce sens, l’égalité formelle ne suffit pas. L’accessibilité sans cadrage n’engendre ni justice, ni démocratie. Car l’égalité sans accessibilité réelle, la parole sans contradictoire, l’interpellation sans dispositif sont les trois figures majeures de l’illusion participative contemporaine — où l’on confond la parole avec le droit de parler, l’écoute avec la réception passive, la visibilité avec la légitimité.

Ce que le paradigme archicratique affirme ici, c’est que la scène, pour être opératoire, doit résister au chaos sans basculer dans la clôture. Elle ne doit pas tout permettre, mais permettre à quelque chose de se jouer réellement. Elle ne vise pas l’ouverture absolue, mais la possibilité d’un conflit audible, d’un désaccord adressable, d’un litige traitable.

C’est dans cette tension que réside la force régulatrice d’un filtre symbolique bien conçu : non pour sélectionner les voix valables a priori, mais pour rendre possible leur confrontation structurée. De sorte que l’archicration ne produit pas des opinions — elle institue des différends, des tests, des reprises. Elle transforme le discours en enjeu, l’expression en interpellation, l’indignation en adresse.

Aussi, tout cadre conflictuel qui prétend abolir les seuils se condamne à l’inefficacité symbolique. Car ce n’est pas l’absence de barrière qui libère, mais la clarté du passage, la lisibilité de l’épreuve, la possibilité d’une reconnaissance. Et c’est cela que ce corollaire vient sceller : sans seuil, il n’y a pas de scène. Sans forme, il n’y a pas d’archicration. Sans cadre, il n’y a pas de régime de régulation visible, testable et recevable. Un ordre échoue à ce test lorsqu’il organise une structure d’accueil de la parole sans condition de forme, de recevabilité, de seuil de visibilité, rendant tout travail de reconfiguration indistincte.

#### **Corollaire IV : La critique ritualisée devient neutralisation**

Il ne suffit pas que la critique soit autorisée. Encore faut-il qu’elle soit efficiente, transformante, transposable dans les prises constitutives du régime qu’elle vise. Car il existe des configurations où la critique est tolérée, voire mise en scène, non pour être entendue, mais pour être absorbée, vidée de son tranchant, reléguée à un rôle d’ornement démocratique.

La critique alors ne fait plus trembler l’édifice : elle circule comme fonction régulée, comme assignation rituelle, comme soupape inoffensive d’un ordre qui a appris à mimer sa propre contestation pour mieux la disqualifier.

Tel est le paradoxe : une archicration peut exister en apparence — tribunes ouvertes, consultations publiques, procédures participatives — sans que jamais ses effets débordent le cadre conflictuel qui les accueille. On y écoute des oppositions. On les laisse s’exprimer. Puis l’on passe à autre chose. La contradiction est ritualisée, encadrée, neutralisée. Elle se matérialise alors comme forme vide.

Cette désactivation symbolique par ritualisation opère selon plusieurs modalités. D’abord la segmentation en cloisonnant les espaces de controverses permet d’éviter les résonances systémiques. Ensuite, par la temporisation en assignant à la confrontation des moments spécifiques (consultations fermées, cycles de débat), on la rend périodique plutôt que structurellement active de façon permanente. Enfin, par la spectacularisation, on exhibe la critique sans jamais la traiter dans le fond tout en la convertissant en signe d’ouverture sans nécessairement être mise à l’épreuve.

Ce processus a été théorisé, entre autres, par Boltanski et Chiapello dans *Le Nouvel Esprit du Capitalisme* (1999) : le pouvoir contemporain se nourrit de la critique pour se réinventer sans jamais se remettre en question. Il intègre les formes du dissensus tout en tentant d’en épuiser la portée : les objections deviennent commentaires, les résistances deviennent « suggestions », les conflits deviennent flux à modérer. De manière convergente, Nancy Fraser (*Scales of Justice*, 2009) alerte sur la transformation de la critique en ressource de valorisation dans les régimes d’hégémonie néo-libérale, où le dissensus devient contenu dans un théâtre de légitimation.

Dans une telle configuration, l’*archicration* est présente, mais dysfonctionnelle. Elle existe comme décor de légitimité, non comme espace de transformation. La forme y remplace l’effet. L’accès y déplace la puissance. L’expression y dissimule l’absence d’impact.

Ce corollaire nous oblige à aller au-delà du simple critère de présence d’une scène de contestation. Il ne suffit pas que les voies d’interpellation soient ouvertes : il faut encore que leurs effets soient possibles. Il faut que la critique puisse engendrer un déplacement réel, une inflexion, une reconfiguration.

Cela implique une exigence d’expression potentiellement excessive de la parole critique : une *archicration* vivante ne peut être entièrement prédite, ni parfaitement contenue. Elle doit comporter une part d’indétermination constitutive, une capacité à submerger les protocoles qui la soutiennent. En d’autres termes : si la scène de contestation ne peut jamais faire vaciller l’ordre qu’elle traverse, alors elle ne conteste plus rien. Elle mime et usurpe.

On observe cette dérive dans nombre d’instances contemporaines : commissions d’éthique adossées à des décisions déjà actées ; conventions citoyennes dont les rapports restent lettres mortes ; consultations publiques ignorées dans les arbitrages ; assemblées délibératives incapables d’exercer une quelconque effectuation.

Le langage critique y est prélevé, recyclé, instrumentalisé comme ressource d’acceptabilité sociale. Il devient un marqueur de conformité plus qu’un opérateur de tension. Il rassure, il donne l’illusion de la dispute, mais ne déplace rien. Ce n’est plus une mise en tension mais un trompe-l’œil régulateur.

Dès lors, le critère n’est pas l’existence d’une critique, mais sa puissance de transformation. Une critique est archicratique non quand elle est autorisée, mais quand elle est audible, recevable, traitable, potentiellement efficace — même partiellement, même sous conflictualité.

C’est là l’exigence du *paradigme archicratique* : rendre visible les espaces où la critique est mise en scène sans être mise en question, où l’interpellation est permise sans être activable, où l’objection est contenue comme un rôle à jouer, non comme une force à prendre au sérieux.

Le rituel critique devient alors le lieu d’une déresponsabilisation du pouvoir : « vous avez eu la parole, vous avez été entendus » — mais aucune transformation n’est permise, ni même envisagée. L’ordre s’immunise par la répétition du dissensus.

Ce que ce corollaire révèle, c’est que l’*archicration* ne saurait être confondue avec la possibilité abstraite de contester. Elle n’existe qu’à condition de menacer — au moins virtuellement — la forme actuelle du pouvoir institué. Une critique qui ne fait courir aucun risque à l’ordre établi ne relève plus de l’*archicration*, mais du contrôle narratif, assimilable à nos yeux à une *archicratisation*, soit une *archicration* sous contrôle auto-générée et canalisée par le pouvoir.

Et c’est pourquoi la critique ritualisée, sans relais effectif, devient un outil de gouvernance soft, un anesthésiant, un protocole de désactivation du litige par esthétisation démocratique.

En ce sens, l’*archicration* exige une scène traversable — c’est-à-dire capable d’opérer une translation, une transmission, une mutation effective. La critique, pour être légitime, doit pouvoir changer quelque chose. Fût-ce à la marge, fût-ce par déplacement latéral, fût-ce dans la longue temporalité. Faute de quoi, elle ne critique plus : elle légitime. Faute de quoi, elle n’ébranle pas : elle endort. Faute de quoi, elle n’éclaire pas : elle détourne.

Le *paradigme archicratique*, à ce stade, pose donc un critère clair : un régime qui met en scène la critique sans lui permettre d’agir — même partiellement — n’est pas archicratique. Il est factuellement autoritaire, même sous apparence délibérative. Un ordre échoue à ce test lorsque les dispositifs de critique sont formellement tolérés mais sans aucun impact possible sur les décisions, les normes ou les structures. La contestation y est encadrée, segmentée, absorbée comme mise en scène sans transformation. Elle joue son rôle, mais ne déplace rien.

#### **Corollaire V : L’histoire monopolisée devient arme de légitimation**

Toute *arcalité*, pour être légitime, doit rester ouverte à l’interprétation, à la controverse, à la pluralité de ses récits. Lorsqu’elle se fige en histoire officielle, lorsqu’elle s’énonce sans pluralisation des voix, lorsqu’elle s’impose comme mémoire unique, elle cesse d’instituer pour commencer à justifier. Elle ne donne plus de raisons au lien social, mais le naturalise a posteriori.

Ce phénomène est bien connu des régimes autoritaires où les éléments du passé deviennent arguments, non plus terrains d’enquêtes. Il sert alors à couvrir le présent d’un vernis de continuité, à armer les décisions présentes d’un crédit ancestral, à légitimer la domination comme prolongement “naturel” d’un récit historique incontestable. Toute contestation devient dès lors trahison de l’héritage, faute contre la mémoire, offense aux ancêtres voire hérésie contre l’ordre reçu.

Cette *arcalité* monopolistique devient par conséquent un instrument de verrouillage symbolique. C’est ce que Michel-Rolph Trouillot a magistralement mis en exergue dans *Silencing the Past* (1995). L’histoire selon lui n’est jamais neutre ; elle est toujours le résultat de silences produits, de choix opérés, de voix effacées. De sorte que lorsqu’un seul récit prévaut, l’histoire cesse d’être un vecteur de transmission et devient une machinerie de légitimation. Cette critique de l’histoire comme outil de verrouillage est également présente chez Michel de Certeau (*L’écriture de l’histoire*, 1975), qui montre comment l’autorité historique se construit souvent par effacement des marges et des écarts.

La dérive est double : d’une part, l’histoire est mobilisée comme corpus clos, achevé, indiscutable. Le passé devient archive sacrée, intouchable, non révisable — et donc non transmissible autrement que par répétition ; d’autre part, l’autorité actuelle se fonde sur cette histoire, la cite, l’invoque, la mime pour se consolider, en disqualifiant toute relecture comme menace, tout réexamen comme révisionnisme déloyal.

C’est là que l’*arcalité*, au lieu de jouer son rôle structurant, bascule dans la stratégie. Elle ne représente plus ce qui donne cadre, repère, intelligibilité et continuité, mais se transforme en ce qui arme, protège, légitime et neutralise.

Or une *archicratie*, pour être viable, ne peut tolérer cette fermeture. Elle suppose au contraire une *arcalité* interprétable, critiquable, révisable, c’est-à-dire mise en tension par une *archicration* active. Le passé n’y est pas sanctifié, mais revisité à partir des conflits qu’il génère et des pièces et éléments nouveaux que les historiens soumettent à leurs pairs et à la société. La mémoire y est plurielle, exposée, parfois litigieuse, mais justement parce qu’elle reste vivante, activable, discutable.

C’est toute la différence entre une *arcalité narrative* — faite d’histoires ouvertes, stratifiées, falsifiables — et une *arcalité doctrinaire*, faite d’une seule histoire, close, imposée. Là où l’*archicration* est vivante, le passé est une arène de confrontation. Là où elle est absente, le passé devient objet de révérence, outil de propagande ou argument d’autorité.

Des États-nations en guerre aux gouvernements populistes, des traditions religieuses institutionnalisées aux régimes néo-conservateurs, les exemples abondent de cette mobilisation stratégique de l’histoire, où l’on érige une mémoire mythifiée pour interdire toute mutation du présent. Les archives deviennent armes ; les monuments deviennent injonctions ; la commémoration devient obligation morale. On ne célèbre plus : on impose. On ne rappelle plus : on récite.

Mais cette monopolisation n’est pas toujours explicite : elle peut être douce, insidieuse, managériale. On la retrouve dans les politiques mémorielles contemporaines qui produisent des narrations clés en main, normées, aseptisées, conçues pour pacifier le dissensus et aligner les subjectivités sur un récit consensuel. L'histoire y est managée comme on brandit une marque : avec contrôle, *storytelling*, et mise en marché du passé.

Ce corollaire rappelle donc une exigence fondatrice : toute *arcalité* légitime est plurielle. Elle doit pouvoir être réinterprétée sans que cela soit perçu comme une subversion. Elle doit pouvoir être contestée, recontextualisée, traversée par les conflits sans se déliter. C’est cette capacité à supporter le désaccord que l’*archicration* doit garantir.

En définitive, un régime n’est archicratique que si son rapport au passé est réversible, transmissible, disputable. Si l’histoire y devient ressource de domination, alors l’*arcalité* s’est retournée contre elle-même. Elle n’ouvre plus l’avenir : elle l’écrase. Elle n’offre plus de cadre pour penser : elle interdit de penser autrement. Un ordre échoue à ce test lorsque le récit historique est univoque, sanctuarisé, imposé comme vérité indiscutable. Toute relecture est perçue comme trahison. L’arcalité y devient clôture du passé et justification du présent, empêchant toute transmission vivante, critique et conflictuelle.

#### **Corollaire VI : La scène définie par l’héritage devient fermeture**

Il ne suffit pas qu’un ordre accepte la confrontation : encore faut-il que cette confrontation ne soit pas entièrement prédéfinie par les formes héritées. Car une scène, aussi ouverte en apparence soit-elle, peut être subrepticement configurée par l’*arcalité* dominante, de telle manière que tout ce qui s’y joue soit déjà encadré, déjà canalisé, déjà absorbé, préfiguré. Lorsque le cadre de l’archicration est déterminée en amont par les dispositifs arcalitaires, alors le dissensus devient simulation, la conflictualité devient spectacle, et la contestation est neutralisée avant même de paraître.

Ce mécanisme est connu en philosophie politique sous le nom de *préemption institutionnelle* : on accorde un lieu à l’expression du désaccord, mais ce lieu est assigné, ritualisé, domestiqué. La conflictualité devient un épisode, et non un processus structurant. On autorise le cri, mais à condition qu’il ne perturbe pas la partition. C’est le débat encadré, la controverse organisée, la participation scénarisée — autant de formes de *pseudo-archicration* qui reconduisent l’*arcalité* sous les habits du dialogue. Comme l’a formulé Judith Butler dans *Frames of War* (2009), les cadres institués définissent en amont les conditions de visibilité du conflit. Ce n’est pas la scène qui est neutre, mais son cadrage, son lexique et sa syntaxe de recevabilité.

Cette fermeture scénique par l’héritage prend plusieurs formes :

D’abord *juridique*, lorsque les modalités du dissensus sont verrouillées par des cadres légaux figés, des procédures non révisables, ou des coûts d’accès exorbitants. Ce n’est pas la voix qui est interdite, c’est l’accès au cadre de formulation et d’interpellation qui est alors barré.

Ensuite *discursive*, lorsque le langage même du dissensus est formaté par les termes imposés par l’*arcalité*. L’on débat, certes, mais à l’intérieur d’un lexique saturé, d’un cadre narratif imposé, d’une dramaturgie préécrite. L’*arcalité* devient alors grammaire de l’acceptable, rendant toute parole réellement divergente inaudible, illisible voire risible, car perçue hors champ.

Enfin *institutionnelle*, lorsque les organes de contestation — conseils, assemblées, tribunaux, plateformes — sont eux-mêmes issus d’une *arcalité* non interrogée. On feint l’ouverture, mais dans des dispositifs qui reconduisent les hiérarchies symboliques et les exclusions initiales. Le conflit y est accepté, mais seulement dans la forme qu’on lui a déjà assignée.

Ainsi, même une *archicration* active peut devenir contre-productive si elle est intégralement cadrée par une *arcalité* dominante. L’institution du litige ne suffit pas ; il faut que cette institution elle-même soit ouverte à sa propre reconfiguration. Comme le souligne Ernesto Laclau (*La raison populiste*, 2005), toute hégémonie se fonde sur l’institutionnalisation d’un certain partage du sensible — c’est-à-dire sur l’invisibilisation de tout ce qui n’entre pas dans le cadre défini. Ce que l’on ne voit pas, ce que l’on n’entend pas, ce que l’on ne nomme pas : voilà ce que la scène figée interdit par omission.

La véritable *archicration* exige donc une plasticité scénique, une capacité à refonder les lieux mêmes du conflit, et non uniquement à distribuer des prises de parole à l’intérieur d’un théâtre déjà construit. Cela implique que l’*arcalité* n’ait pas autorité sur les formes mêmes du formulable, qu’elle ne définisse pas a priori ce qu’est un litige recevable, ce qu’est une parole fondée, ce qu’est un interlocuteur légitime.

Un exemple contemporain de cette dynamique est observable dans certaines consultations dites « citoyennes », où l’on simule l’ouverture démocratique tout en imposant les termes du débat, les formats d’intervention, les conclusions possibles. Le dissensus est mimé, absorbé, puis recyclé dans les logiques de l’institution. On n’écoute que ce qui est déjà attendu. L’*archicration* devient alors rituel compensatoire, garant d’une régulation apparente, mais non effectif dans ses conséquences.

C’est ici que l’*archicratie* se distingue radicalement des régimes qui tolèrent le conflit sans l’instituer. Elle exige non seulement la présence d’une scène, mais la révision constante de ses formes. L’arène *archicratique* ne peut être définie une fois pour toutes par héritage : elle doit être traversable, réouvrable, capable d’accueillir les formes de parole qui ne lui sont pas familières, voire hostiles. Sans cette exigence, l’*archicration* devient façade, la tension se mue en décor, la contradiction est jouée, mais non écoutée. Et dès lors, le régime tout entier peut se prétendre régulé, alors qu’il est seulement stabilisé par exclusion.

Le test d’archicraticité est donc ici redoutable : *la scène est-elle réellement ouverte, ou seulement tolérante ?* *Les formes de contestation sont-elles co-instituées, ou simplement autorisées ?* *Peut-on contester les contours mêmes de la scène — ou est-ce là déjà une transgression ?*

À ces questions, une *archicratie* digne de ce nom doit répondre par l’acceptation du doute sur elle-même. Car une scène figée par l’*arcalité* est une scène morte. Et celle-ci par conséquent ne peut accueillir ni transformation, ni justice, ni vérité. Un ordre échoue à ce test lorsque les formes de contestation sont entièrement prédéfinies par les cadres hérités, rendant impossible la remise en cause des modalités mêmes du dissensus. La scène est ouverte en apparence, mais verrouillée dans sa grammaire, ses seuils, ses formats et ses interlocuteurs légitimes.

#### **Vers une grammaire d’épreuve, de tension et de vigilance**

Ce que révèlent, en leur ensemble, les six corollaires que nous venons d’exposer ne se résume pas en un faisceau d’avertissements doctrinaux. Ils composent, bien plus radicalement, la grammaire minimale de viabilité d’un *régime archicratique*. Chacun d’eux, pris isolément, désigne une pente, un risque, un seuil critique à ne pas franchir : l’*arcalité* sans relecture devient injonction, la *cratialité* sans épreuve devient empêchement, l’*archicration* sans seuil devient simulacre, la critique ritualisée devient neutralisation, l’histoire monopolisée devient instrument de légitimation et la situation héritée devient fermeture préemptive. Mais pris ensemble, ces corollaires configurent une exigence active, une vigilance transversale, un protocole opératoire pour toute entité prétendant au statut d’ordre archicratique.

Il ne s’agit pas, ici, de multiplier des conditions normatives abstraites, mais de poser les critères concrets d’une configuration viable, testable, traversable, non falsifiée par son propre dispositif. En d’autres termes, chaque corollaire constitue une faille potentielle, une zone de capture, un point d’achoppement du paradigme — là où l’un des trois pôles fondamentaux (*arcalité*, *cratialité*, *archicration*) pourrait prendre le pas sur les autres, subvertir la tenségrité, dérober à la structure sa capacité de remise en tension.

La force du paradigme archicratique ne réside pas dans sa stabilité formelle, mais dans sa capacité à s’autoréguler par mise en tension, à se maintenir dans l’instabilité féconde, à se recomposer à travers les différends qu’il rend possibles. Il n’est pas un modèle d’équilibre idéal, mais une forme de viabilité dynamique, constamment remise en jeu par les conflits qu’il institue.

Ces six corollaires ne valent donc pas simplement comme garde-fous : ils sont les baromètres intérieurs du régime archicratique, les points de retournement où la structure révèle sa santé critique ou son dérèglement fonctionnel. Un régime n’est pas archicratique par proclamation : il l’est à condition que chacun de ces corollaires puisse être mis en test, mis en visibilité, mis en épreuve.

C’est en ce sens que l’*archicratie* est fondamentalement falsifiable : non pas dans un sens poppérien strict, mais comme configuration toujours ouverte à la possibilité de sa propre contestation située, ritualisée, institutionnalisée, mais jamais neutralisée. Car ce que ces corollaires mettent au jour, c’est l’impossibilité pour le paradigme archicratique de fonctionner sans tension critique. Toute tentative de clôture, de saturation, de captation ou d’auto-immunisation constitue la signature d’un effondrement de son principe même.

Ainsi, une *arcalité* non revisitée n’est pas neutre : elle est injonctive. Une *cratialité* non éprouvée n’est pas efficace : elle est mutilante. Ce qui se prétend *archicration* sans scène formée n’est pas ouvert : c’est un dispositif impraticable. Une critique ritualisée n’est pas dissensuelle : elle est décorative. Une histoire monopolisée n’est pas mémoire : elle est légitimation autoritaire. Un dispositif verrouillé par héritage n’est pas conflictuelle : elle est verrou symbolique.

En dernière instance, ces corollaires dessinent une morphogenèse critique du politique. Ils permettent de détecter les mutations, les pathologies, les points de durcissement du régime — et d’en extraire les conditions d’un réagencement toujours possible. Ils permettent à l’*archicratie* de ne pas se prendre pour une doctrine, mais pour une procédure de vigilance systémique.

L’archicratie ne vit pas dans l’équilibre : elle respire dans sa confrontation. Elle ne se légitime pas par dogme : elle s’expose au différend. Elle ne clôt pas les controverses : elle les rend structurantes. Et c’est dans cette exigence de traversée critique, de régulation agonistique, et de viabilité sans garantie, que réside la promesse épistémique et politique de notre paradigme.

## **Conclusion du chapitre 3 — Pour une grammaire critique des régimes régulateurs : l’épreuve paradigmatique de l’archicration**

Le troisième chapitre de notre essai-thèse constitue à la fois un seuil, une chambre d’écho et un pivot critique. Seuil, parce qu’il marque l’irruption explicite d’une question que les chapitres précédents avaient stratégiquement différée — celle du pouvoir, de sa justification, de sa distribution, de sa régulation. Chambre d’écho, parce qu’il cristallise, dans un registre nouveau, les tensions conceptuelles mises en jeu dès le prologue puis dans les chapitres 1 et 2 : tensions entre normativité et historicité, entre mémoire et épreuve, entre régulation et conflictualité. Pivot critique, enfin, car il opère une transformation paradigmatique en explicitant le passage d’une ontologie des co-viabilités différentielles à une grammaire politique archicratique, c’est-à-dire à une pensée structurée des régimes selon leur capacité à rendre possible — ou impossible — l’épreuve du dissensus situé.

Ce chapitre n’est donc pas une simple excursion dans la philosophie politique. Il en constitue une transduction, un retournement méthodologique et un dépassement critique. Non pas parce qu’il en nierait les apports, mais parce qu’il en reconfigure la matrice. Là où la philosophie politique a souvent cherché à définir les fondements du pouvoir (légitimité, souveraineté, contrat, autorité), nous avons proposé de déplacer la focale : non plus “*qu’est-ce qui fonde le pouvoir ?*”, mais “*quelles tensions le traversent et le régulent ?*”. Non plus “*quel est le meilleur régime ?*”, mais “*selon quelles prises un régime se constitue-t-il et se rend-il traversable, contestable, reconfigurable ?*”.

Ce geste s’inscrit dans une longue histoire intellectuelle, dont nous avons situé quelques jalons : l’émergence du dissensus comme catégorie structurante chez Rancière ; la mise en cause des totalisations idéologiques chez Lefort ; la réflexion sur les dispositifs scéniques du pouvoir chez Foucault ; la critique des traditions instituées chez Castoriadis ; l’insistance d’Arendt sur la pluralité, la natalité et la scène politique comme espace d’apparition. Tous ces penseurs, à leur manière, ont contribué à désessentialiser la politique, à l’arracher à ses figures dogmatiques, à en faire un lieu d’apparition, de mise en jeu, de conflictualité constitutive.

Mais aucun ne l’a formalisé sous la forme d’un paradigme régulateur fondé sur trois prises co-viables : l’*arcalité*, la *cratialité* et l’*archicration*. C’est ce saut que nous avons opéré dans ce chapitre. Un saut qui n’est ni trivial ni sans conséquence. Car en posant ces trois prises comme constitutives de toute configuration politique, nous avons introduit une exigence épistémologique nouvelle : celle de penser la viabilité d’un régime non selon sa forme juridique ou sa désignation institutionnelle, mais selon la manière dont ces trois prises interagissent, s’ajustent, se court-circuitent ou s’alimentent mutuellement.

Dans cette perspective, un régime n’est pas dit “archicratique” parce qu’il prétend l’être, ni parce qu’il affiche une façade démocratique, ni même parce qu’il respecte des procédures normatives abstraites. Il ne l’est que si, dans sa texture institutionnelle comme dans ses scènes sociales concrètes, il rend possible, visible et transformable l’épreuve des trois prises fondamentales qui le constituent.

Ce que nous nommons archicration n’est donc ni une simple « liberté d’expression », ni un droit d’accès à des dispositifs existants. Il s’agit d’un principe régulateur structurel, d’une exigence de traversée critique, d’une scène constituante où le régime accepte que ses propres fondements soient rendus discutables, confrontables, reconfigurables. Autrement dit : ce n’est pas la possibilité d’émettre une critique qui compte, mais la capacité du régime à intégrer cette critique dans sa morphogenèse effective.

À l’inverse, une configuration qui mime la contestation sans en accepter les effets, qui tolère la parole sans accueillir l’épreuve, qui met en scène le dissensus pour mieux le neutraliser, relève non d’une archicration vivante, mais d’une archicratisation — soit une mise en forme contrôlée de la contestation, vidé de sa puissance transformatrice. C’est le cas des régimes qui affichent un pluralisme de façade tout en verrouillant les mécanismes de transformation ; des dispositifs participatifs conçus pour canaliser les doléances sans jamais en tirer de conséquences effectives ; des architectures procédurales qui accueillent les objections dans un espace clos, ritualisé, inoffensif.

Ce diagnostic radical nous a conduit, dans ce chapitre, à reconsidérer l’histoire des régimes philosophiques du pouvoir à partir d’un angle inédit : non pas ce qu’ils affirment, mais ce qu’ils autorisent ; non pas ce qu’ils garantissent, mais ce qu’ils rendent possible en matière d’épreuve. À chacun d’eux, nous avons appliqué une grille de lisibilité nouvelle : *Quelle est la scène instituée de la contestation ? Quels en sont les seuils d’accès, les formats de recevabilité, les temporalités de traitement ? Quels sont les mécanismes de réversibilité, de transformation, de redéfinition des prises elles-mêmes ?*

Ce sont ces questions qui permettent de discerner, au-delà des proclamations, la structure archicratique ou anti-archicratique d’un régime.

Prenons quelques cas emblématiques. Chez Hobbes, la souveraineté est fondée sur un pacte de renonciation où le conflit est considéré comme menace, et non comme ressource : le dissensus n’y est pas institué mais interdit, et la contestation relue comme perversion de l’ordre. L’archicration y est donc absente par définition : elle est même le contraire de ce que le contrat vise à promouvoir.

Chez Foucault, la pensée du pouvoir se déplace vers l’analyse des dispositifs, des savoirs-pouvoirs, des microphysiques de l’agir. Mais ce que nous avons proposé, c’est de prolonger cette critique en instituant un critère : *les dispositifs sont-ils configurés de manière à permettre l’épreuve de leur propre légitimité ?* *Une interface algorithmique peut-elle être contestée ?* *Un système de notation peut-il être retourné contre ses concepteurs ?* *Une norme comportementale peut-elle être démontée, rejouée, discutée, depuis la scène même qu’elle structure ?* C’est là que la distinction entre scène active d’archicration et captation scénique auto-immunisée devient opératoire.

Chez Rancière, le dissensus est le cœur du politique. Mais notre geste a été de compléter ce principe par une exigence de régulation effective. Le dissensus, pour être archicratique, doit produire des effets, doit s’articuler à des seuils de transformation réelle, doit s’intégrer dans des formes où l’interpellation devient enjeu, où la parole devient action, et non simple déclaration. Une société peut tolérer tous les bruits du monde, toutes les indignations, tous les slogans, et pourtant ne jamais autoriser le conflit à devenir structurant.

Ce que notre paradigme propose, dès lors, ce n’est pas un modèle de gouvernement ni une énième classification des régimes : c’est une topologie régulatrice des prises constitutives, fondée sur la capacité d’un régime à maintenir en tension trois fonctions vitales : mémoire, pouvoir, épreuve. Ce que nous avons appelé *arcalité* désigne la structuration symbolique héritée, c’est-à-dire les formes instituées, les récits fondateurs, les matrices juridiques, les dispositifs de légitimation, les titres de propriété. La *cratialité*, quant à elle, désigne l’efficacité concrète, la capacité d’agir, la force instituante, le potentiel de structuration du réel. L’*archicration*, enfin, renvoie à la scène d’épreuve régulée de ces deux prises : leur relecture, leur remise en tension, leur exposition à la conflictualité.

Un régime qui réduit l’*arcalité* à une tradition close, qui naturalise sa *cratialité* comme efficacité indiscutable, ou qui abolit les scènes d’*archicration* sous prétexte de pacification, n’est pas archicratique — même s’il est juridiquement stable, économiquement performant ou culturellement hégémonique. Il est fonctionnel, peut-être, mais il n’est pas viable au sens de la co-régulation des prises. Il s’installe dans des zones de capture, de saturation, de neutralisation, qui empêchent toute reprise, toute réinvention, toute reconfiguration du commun.

En ce sens, ce chapitre n’a pas pour seule vocation d’exposer une théorie. Il opère une mise à l’épreuve interne du paradigme archicratique lui-même. Car tout paradigme qui se prétend opératoire doit être en mesure de produire des conséquences différenciatrices, d’identifier des seuils, de rendre visibles des tensions, d’articuler des critères et des indicateurs. Il doit se prêter au test de la falsifiabilité, non au sens réducteur de la réfutation binaire, mais au sens morphogénétique et régulatoire d’un modèle qui accepte de se plier à l’exigence de son propre retournement critique.

C’est pourquoi nous avons introduit — et articulé — les six corollaires fondamentaux dans ce chapitre : chacun d’eux constitue une manière de dire ce qui, dans un régime, produit l’effondrement silencieux de la co-viabilité. Ce sont des signatures critiques de la défaillance archicratique. Et leur formulation n’est pas un supplément de diagnostic : elle est l’ossature opératoire du paradigme. Elle rend possible le test, le repérage, l’ajustement, la critique, le réagencement.

Mais surtout, ce que cette section a permis d’atteindre, c’est un renversement fondamental de la pensée du pouvoir : nous ne jugeons plus un régime à ce qu’il promet ou prétend, mais à la manière dont il autorise sa propre remise en jeu. Un pouvoir est archicratique non quand il s’affiche comme tel, mais quand il rend possible sa propre déstabilisation sans se désintégrer.

Ce déplacement est majeur. Il ouvre une brèche épistémique dans les traditions politiques modernes, qu’elles soient contractualistes, utilitaristes, critiques ou délibératives. Car toutes, à des degrés divers, se sont fondées sur des prémisses fixistes, dualistes ou fonctionnalistes, où la légitimité procède d’un acte fondateur (le contrat, le vote, la raison publique) ou d’un résultat (le bien commun, l’efficacité, la stabilité). Aucune — ou presque — n’a pensé la condition même de reconfiguration des formes, ni la viabilité dynamique des scènes d’énonciation politique, ni l’institutionnalisation du litige sur la légitimité du cadre lui-même.

Certes, Claude Lefort a montré que le politique moderne, depuis la Révolution française, s’était constitué par la vacance du lieu du pouvoir, laissant place à une conflictualité irréductible. Mais même chez lui, cette vacance reste essentiellement symbolique, non scénographique ou techno-institutionnelle. De même, Habermas, en proposant une théorie de l’agir communicationnel, ouvre un espace pour la délibération rationnelle — mais il néglige le fait que toute scène de délibération est toujours déjà configurée, traversée par des rapports d’asymétrie, des conditions de (non)visibilité, des régimes d’accès, des seuils de recevabilité qui orientent la forme même de ce qui peut y advenir. Il propose un modèle idéalisé du débat, là où nous proposons une grammaire critique des scènes conflictuelles réellement instituées.

De manière plus radicale, Jacques Rancière a soutenu que la politique, comme dissensus, consiste toujours à rendre visible ce qui ne l’était pas, à faire entendre une voix là où elle n’était pas comptée comme telle — une part des sans-part. Mais cette vision — que nous reprenons en partie — reste focalisée sur le surgissement, sur l’événement disruptif du dissensus, sans poser la question : *qu’est-ce qui permet à cette rupture d’être reprise, relayée, transformée, institutionnalisée sans être trahie ?* C’est ici que le paradigme archicratique opère sa coupure propre : il n’élève pas le conflit à un principe, mais à une régulation. Il ne sacralise pas l’irruption, il outille sa métabolisation.

Dit autrement : l’archicratie n’est ni un régime du consensus, ni un régime de l’exception dissensuelle. Elle est une configuration qui fait de la tension régulée un principe de viabilité systémique. Là où les modèles classiques cherchent la clôture (par la loi, par le souverain, par la norme, par le contrat), l’archicratie cherche la reconfiguration sous contrainte. Et cette contrainte est triple : il faut pouvoir rouvrir les cadres (arcalité), questionner les effets (cratialité), instituer les scènes (archicration).

Ce triple critère permet non seulement de diagnostiquer les régimes existants, mais aussi de concevoir des scénarios de transformation. C’est en cela une heuristique politique — et non une ontologie. Un outil d’analyse, mais aussi un indicateur de réforme, voire un principe de design institutionnel. L’enjeu, en ce sens, dépasse largement la simple typologie des pouvoirs. Il s’agit de poser les conditions d’une co-viabilité durable dans un monde marqué par la complexification des interdépendances, l’instabilité des légitimités et la saturation des scènes classiques de la représentation.

Il faut ici faire un pas de plus : ce que le paradigme archicratique rend possible, c’est une morphologie dynamique des régimes, capable de cartographier leurs zones de fermeture, leurs seuils de traversée, leurs points de bascule. Il offre une syntaxe pour penser l’effondrement symbolique, l’asphyxie politique, la captation de la mémoire ou la ritualisation de la critique. Mais il permet également de penser les ressources de reprise, les régimes de résistance, les formes d’auto-reconfiguration, c’est-à-dire tout ce que les modèles classiques relèguent dans le domaine du surgissement aléatoire ou de la réforme procédurale. Il pense la réversibilité structurelle.

Prenons un exemple contemporain. Dans de nombreuses démocraties représentatives, la critique est autorisée, les élections sont organisées, les scènes délibératives sont ouvertes. Mais dans les faits, la capacité à reconfigurer les termes du débat, à remettre en cause les catégories dominantes, à reformuler les récits fondateurs, est quasi nulle. L’*arcalité* est figée notamment dans les constitutions ou les mythes nationaux. La *cratialité* est verrouillée dorénavant dans des structures technocratiques opaques, inaccessibles. Ce qui tient lieu d’*archicration* y est ritualisé dans des dispositifs participatifs qui transforment les objections en statistiques d’acceptabilité ou en relégation nuisible.

En d’autres termes, la *co-viabilité* n’est plus assurée, bien que la stabilité apparente persiste. Certes il fonctionne, mais il ne se laisse pas mettre à l’épreuve de ses propres conditions de fonctionnement. Il devient inapte à l’auto-correction, et donc vulnérable aux chocs, aux captations, aux perversions internes. C’est précisément ce que le paradigme archicratique peut rendre visible : ce n’est pas l’existence de procédures qui fonde la viabilité d’un régime, mais la capacité de ces procédures à accueillir leur propre remise en question.

C’est pourquoi nous avons dû, dans ce chapitre, poser des corollaires : non pour moraliser, mais pour opérationnaliser. Car un paradigme qui ne donne pas lieu à des conséquences falsifiables, testables, discutables, est un paradigme idéologique, non scientifique. Et ici, il fallait le démontrer non pas en abstraction, mais en confrontant nos pôles fondamentaux à leurs dérives systémiques : l’*arcalité* sans relecture devient injonction, la *cratialité* sans épreuve devient empêchement, l’*archicration* sans seuil devient simulacre, la critique ritualisée devient neutralisation, l’histoire monopolisée devient légitimation, et la scène figée par héritage devient clôture.

Ces six corollaires sont nos balises critiques. Ils fonctionnent comme tests de robustesse, outils d’évaluation, indicateurs de viabilité, signatures d’effondrement, lames de diagnostic, instruments de réforme. Aucun n’est un jugement moral : tous sont des grilles d’analyse, des foncteurs de lecture, des curseurs de tension. Et tous, pris ensemble, fondent la falsifiabilité minimale du paradigme archicratique.

Car un paradigme qui ne peut pas se renverser contre lui-même, qui ne permet pas de dire “nous avons échoué à penser”, qui ne donne pas les moyens de sa propre critique, n’est pas un paradigme, mais une rhétorique. C’est pourquoi nous avons veillé, tout au long de ce chapitre, à faire de chaque concept un opérateur, de chaque distinction un seuil, de chaque affirmation un lieu de mise en tension.

Ce que ces corollaires rendent manifeste, au fond, c’est que la viabilité d’un régime politique ne peut jamais être déduite de sa forme institutionnelle déclarée. Ce n’est pas parce qu’un État se dit démocratique qu’il permet la confrontation de ses propres fondements. Ce n’est pas parce qu’il organise des élections qu’il autorise l’a*rchicration*. Ce n’est pas parce qu’il offre des tribunes qu’il tolère la contestation transversale. La démocratie nominale ne représente donc pas nécessairement une démocratie archicratique : elle peut tout à fait fonctionner factuellement comme une aristocratie ou une ploutocratie se prétendant régulée, mais opérant en réalité selon une logique archicratistique — c’est-à-dire un agencement où les scènes d’épreuve sont formellement présentes mais captées, ritualisées, simulées, au service d’un entre-soi autorégulateur, qu’il soit celui des plus méritants ou des plus riches.

Et c’est là l’un des apports majeurs du paradigme archicratique : il permet de dissocier radicalement les apparences formelles et la structure de régulation effective. Un régime peut être autoritaire en pratique tout en se parant des habits de la démocratie. Il peut être non-archicratique tout en simulant la pluralité. Il peut multiplier les consultations publiques sans jamais rien réformer. Il peut même organiser des forums citoyens tout en verrouillant les seuils de décision réelle. Ce que le paradigme archicratique exige, c’est la mise à l’épreuve des agencements réels — pas la célébration des procédures.

Ce décalage entre la forme déclarée et la fonction effective, entre la scène visible et la scène opérante, a été maintes fois documenté dans la littérature contemporaine. Pensons aux travaux de Pierre Bourdieu sur la reproduction sociale : les structures d’apparence égalitaire masquent des mécanismes systémiques de différenciation. Ou encore aux analyses de Loïc Wacquant sur la pénalisation des pauvres dans les régimes néolibéraux, qui révèlent un usage différentiel du droit selon les populations ciblées. Mais ce que nous proposons ici, c’est de systématiser cette intuition à l’échelle du régime tout entier, en intégrant la tension entre les prises constitutives elles-mêmes.

Cela exige une redéfinition complète de la notion même de « régime ». Non plus comme forme stable ou ensemble de procédures, mais comme structure dynamique d’articulation entre *arcalité*, *cratialité* et *archicration*. Un régime est alors défini non par ses institutions, mais par sa capacité à réguler ces tensions constitutives — à en prévenir les saturations, les captations, les disjonctions. C’est là un renversement paradigmatique complet : la régulation devient l’indice du régime, et non plus sa conséquence.

Or cette régulation est toujours précaire. Elle ne peut être garantie une fois pour toutes. Elle ne peut être confiée à une autorité supérieure, fût-elle constitutionnelle ou éthique. Elle ne peut être assurée par une ingénierie procédurale suffisante. Car elle est elle-même scène d’épreuve. Autrement dit : le régime n’est pas ce qui régule les tensions, mais ce qui s’expose véritablement à la régulation de ses propres tensions. Et cela ne peut être qu’une scène située, instituée, rendue visible, rendue litigieuse, rendue opérante.

À ce titre, l’*archicration* n’est pas une fonction secondaire. Elle est le cœur du paradigme. Elle est ce sans quoi il n’y a pas de relecture de l’*arcalité*, pas d’épreuve de la *cratialité*, pas de viabilité du tout. Toute société qui bloque, neutralise ou simule l’*archicration* interdit l’actualisation de son propre régime. Elle fonctionne alors en régime clos, même si elle continue à produire des signes de vitalité apparente.

C’est en ce sens que nous avons forgé les notions d’*anti-archicration* et d’*archicratisation*. La première désigne la suppression directe de la scène de contestation (censure, répression, disqualification). La seconde, plus pernicieuse, désigne la capture ou la simulation de la scène d’épreuve : on prétend écouter, mais on n’entend pas ; on consulte, mais on ne modifie rien ; on débat, mais dans des formats figés, avec des issues programmées. C’est la critique comme décor, comme façade, comme canalisation symbolique.

Face à cela, le paradigme archicratique exige des critères stricts : la critique est-elle relayée ? la mémoire est-elle disputée ? la force est-elle régulée ? l’héritage est-il interprétable et questionnable ? la structure est-elle reconfigurable ? Telles sont les questions qui fondent un méta-régime archicratique. Telles sont les balises qui permettent de séparer le simulacre de l’épreuve.

Mais cette exigence n’est pas seulement politique : elle est aussi épistémologique. Car dans une époque saturée d’idéologies, d’infobésité, de fétichisation des données, de gouvernance algorithmique, il ne suffit plus de dénoncer les pouvoirs invisibles. Il faut outiller la visibilité critique. Il faut construire des régimes d’attention, des scènes de litige, des matrices de relecture. Il faut penser l’architecture du dissensus, non plus comme irruption, mais comme condition de viabilité collective.

C’est en cela que notre paradigme dépasse la simple typologie des régimes politiques. Il propose une grammaire générale de la dispute. Une morphodynamique du conflit instituant. Une métaphysique « régulatoire », si l’on ose ce mot, non au sens d’un arrière-monde, mais d’une structure de tension principielle entre les prises nécessaires à toute configuration politique : hériter, agir, contester.

Dans cette perspective, la tâche de la pensée politique ne consiste plus à fonder le pouvoir par un principe d’autorité, ni à le contenir par des limites juridiques externes, mais à le rendre exposable, c’est-à-dire capable d’être mis en débat, questionné, soumis à l’épreuve de la contestation structurée. Le pouvoir, pour être légitime, doit pouvoir être reformulé sans se déliter, transformé sans perdre sa cohérence, interpellé sans se refermer.

Ce que Simondon décrivait comme un processus de transformation progressive d’un état à un autre par résolution de tensions internes trouve ici une traduction politique précise : un régime n’est véritablement vivant que s’il peut être remis en tension, repris depuis ses propres contradictions, ajusté par confrontation critique. Ce n’est pas la stabilité d’un ordre qui fonde sa valeur, mais sa capacité à se confronter à lui-même sans s’effondrer. Un régime qui refuse toute mise en question, toute reformulation, toute mise à jour, n’est pas un régime fort, mais un régime figé — clos sur lui-même, imperméable à la vie collective.

C’est cela, le critère fondamental d’une *archicratie* vivante : non pas sa solidité apparente, mais sa capacité à accueillir des tensions sans s’y briser ; non pas sa durabilité formelle, mais sa disposition à faire place à l’interpellation argumentée, à l’objection justifiée, au désaccord institué. Elle se reconnaît non à l’efficacité immédiate de ses dispositifs, mais à sa faculté à générer des épreuves réglées, à organiser des scènes de confrontation intelligible, à rendre audibles des voix jusque-là étouffées ou disqualifiées.

C’est précisément à cette exigence que ce chapitre a voulu répondre. Non en énonçant des doctrines figées, ni en décrétant des règles abstraites, mais en élaborant pas à pas les conditions de possibilité de régimes politiques capable de se tenir debout sous la contradiction. Pas à pas, nous avons construit un langage nouveau, avons forgé des outils de discernement, des tests de viabilité, des critères de mise en question constructive.

Il ne s’agissait pas de plaquer une idéologie sur le réel, ni d’enfermer la politique dans un système conceptuel clos, mais de proposer une grammaire d’analyse, ouverte, révisable, réfutable, propre à accompagner l’examen rigoureux des régimes historiques concrets — leurs tensions fondatrices, leurs dispositifs de captation ou d’émancipation, leurs seuils critiques, leurs dérives latentes.

C’est en ce sens qu’il nous faut insister une dernière fois sur l’un des renversements majeurs opérés par cette proposition archicratique : ce n’est plus la stabilité du régime qui en garantit la légitimité, mais sa capacité à être mis à l’épreuve sans perdre son intelligibilité, sa crédibilité, sa continuité ni sa plasticité. Un régime qui ne peut plus être interrogé sur ses fondements, réajusté dans ses pratiques, ou rediscuté dans ses narrations, cesse d’être politique : il devient technocratique, ritualiste ou autoritaire. Il ne produit plus d’institutions viables, mais des inerties de légitimation. Il ne crée plus de sens, mais fige des simulacres.

Cette capacité d’exposition critique ne doit pas être confondue avec une simple tolérance à la critique ou avec une transparence procédurale de façade. Une société qui organise la parole sans organiser sa confrontation, qui multiplie les dispositifs participatifs sans garantir leur effectivité, produit une scène vide à tendance adémocratique, c’est-à-dire une *archicration neutralisée*. L’apparente pluralité y masque l’absence d’incidence réelle. L’expression s’y dilue, la confrontation s’y dissout, la conflictualité y est absorbée avant même d’avoir pu se cristalliser en contre-proposition.

Le paradigme archicratique, en revanche, ne se contente pas de valoriser la conflictualité comme élément rhétorique ou esthétique : il l’institue comme mécanisme de viabilité systémique, comme condition minimale de toute configuration politique digne de ce nom. Cette mise à l’épreuve n’est pas un luxe démocratique, ni un supplément éthique : il s’agit d’une condition d’endurance civilisationnelle, une manière de maintenir les régimes humains dans un état de régénération continue. Toute société qui cesserait d’interroger ses propres fondements s’expose à la sclérose symbolique, à l’effondrement culturel, à la répétition mimétique du même jusqu’à la saturation.

C’est pourquoi, dans l’économie conceptuelle que nous avons progressivement construite, l’épreuve ne signifie pas la fragilisation mais la reformulation dynamique. Être mis en épreuve ne signifie pas être mis en péril, mais être placé en situation d’apprentissage, de reconfiguration, de reformulation, d’adaptation. À l’inverse d’une vision paranoïaque du pouvoir, qui verrait dans toute remise en cause une menace, l’*archicratie* propose une confiance régulée dans la conflictualité : non pas une foi aveugle dans le désaccord, mais la conviction méthodique que seules les structures capables d’affronter l’opposition sont dignes d’être conservées.

Et c’est là une profonde refondation du politique : le pouvoir n’y est plus ce qui commande, mais ce qui s’ouvre à sa propre traversée critique. Il devient opérateur de régulation, d’adressage, de reformulation. Il n’est pas ce qui impose, mais ce qui accueille la tension sans se déliter, ce qui supporte la contradiction sans se renier, ce qui persiste dans la transformation sans perdre son ancrage. Le méta-régime archicratique ne prétend pas abolir la domination, mais l’exposer à des épreuves réglées, visibles, contradictoires. Il n’élimine pas le conflit, mais il le rend instituant, structurant, adressable.

Dans cette logique, la scène archicratique n’est jamais donnée d’avance. Elle se construit à mesure qu’elle se met à l’épreuve. Elle ne repose pas sur des garanties préétablies, mais sur des conditions de remaniement. Elle n’est pas un lieu d’harmonie ou de consensus, mais un espace de tensions rendues productives par leur organisation. L’enjeu n’est pas de trouver la forme parfaite de régulation, mais de maintenir les dispositifs dans une viabilité critique, réversible, contestable.

C’est cela, au fond, que cette conclusion cherche à faire entendre : le paradigme archicratique n’est pas un schéma, mais une dynamique ; il n’est pas une carte achevée, mais un opérateur de navigation dans les régimes du pouvoir. Il ne promet pas la justice absolue, mais rend possible la formulation du juste en situation. Il ne garantit pas la paix, mais rend audible le dissensus sans le détruire, condition *sine qua non* de pacification.

Et ce geste — profondément méthodologique, mais aussi profondément politique — trouve sa force dans la manière dont il articule, dans une tenségrité non dogmatique, les trois prises fondamentales que nous avons examinées : l’*arcalité*, comme mémoire structurante mais avec toujours relecture possible ; la *cratialité*, comme capacité opérante, mais toujours rendue contestable ; l’*archicration*, comme épreuve instituée, sans laquelle tout ordre finit par s’auto-aveugler.

C’est donc à cette croisée des chemins — entre la conceptualisation critique et l’orientation historique — que se ferme le présent chapitre. Et cette clôture n’a rien d’un verrou : elle est une scène de passage, une charnière, une articulation, au sens fort du terme, c’est-à-dire un lieu de pli et de déploiement. Tout ce qui a été tissé jusqu’ici — distinctions fondatrices, falsifiabilité du paradigme, identification des seuils de viabilité, cartographie des perversions — converge ici non pour s’auto-célébrer, mais pour s’éprouver dans un nouveau régime d’intelligibilité : celui de l’histoire effective des sociétés humaines et de leurs agencements techniques.

Si le chapitre 1 posait les fondements épistémologiques, le chapitre 2 retraçait l’archéogenèse des régimes de *co-viabilité*, et le chapitre 3 en proposait une morphologie critique par les philosophies du pouvoir, alors le chapitre 4 s’impose comme leur épreuve historique en grandeur réelle. Il s’agira désormais de tester la capacité différentielle du paradigme archicratique à rendre intelligibles les grandes mutations techniques, politiques et symboliques qui ont structuré les révolutions industrielles. Non plus en les considérant comme des périodes techniques ou économiques, mais comme des configurations archicratiques singulières, où les équilibres entre *arcalité*, *cratialité* et *archicration* ont été non seulement altérés, mais parfois délibérément dissous, reconfigurés, captés ou retournés.

Or c’est ici que le paradigme révèle sa force transductive, au sens simondonien : il n’est pas une sur-catégorie analytique plaquée sur des événements, mais un opérateur de transformation de la lecture historique elle-même. Il permet de réinterpréter des séquences bien connues — telles que l’émergence du machinisme, la segmentation taylorienne, la rationalité technicienne, ou encore la financiarisation — non plus seulement comme des faits sociaux ou économiques, mais comme des modulations du rapport entre les prises constitutives du politique.

Par exemple, la première révolution industrielle ne se contente pas d’introduire la machine : elle déplace radicalement la *cratialité*, en redéfinissant ce que signifie "agir" dans le monde, et qui peut le faire. Elle produit un ordre où l’énergie, le rendement, la vitesse deviennent des formes de légitimation silencieuses, apparemment neutres, mais archicratiquement redoutables : car elles court-circuitent l’épreuve, disqualifient la parole ouvrière et saturent la scène. L’*arcalité juridique* y est instrumentalisée pour garantir l’accumulation, et l’*archicration* se réduit à la grève, souvent criminalisée.

De même, la deuxième révolution industrielle, avec l’invention de la corporation, du brevet, de la science appliquée, ne constitue pas une simple phase d’optimisation : elle recompose en profondeur la scène archicratique, en réduisant la visibilité des prises de décisions, en organisant l’opacité stratégique, en naturalisant la hiérarchie des savoirs et des métiers. L’histoire du capitalisme industriel devient alors lisible comme un *processus de désinstitution de l’archicration*, de disqualification des formes d’épreuve, de capture du récit historique par l’*arcalité* dominante.

Le chapitre 4 devra ainsi répondre à une exigence critique majeure : montrer que le paradigme archicratique n’est pas seulement opératoire dans la pensée abstraite des régimes, mais qu’il fonctionne comme un dispositif de relecture historique, capable de dénaturaliser les périodisations convenues, de faire apparaître les zones de capture et les seuils de bascule, de rendre lisibles les luttes oubliées, les voix minorées, les dissonances effacées.

Car si l’*archicration* est une grammaire de l’épreuve, elle doit pouvoir faire parler l’histoire elle-même comme scène de tensions régulées ou interdites. Elle doit permettre de distinguer ce qui, dans chaque séquence historique, relève de la configuration viable, c’est-à-dire ouverte à la dispute, à la relecture, à la reformulation — et ce qui relève du verrouillage, de la captation, du figement stratégique.

Et c’est en ce sens que le paradigme archicratique, loin de se refermer sur lui-même comme doctrine, s’ouvre à l’histoire comme pratique de dévoilement. Il ne vient pas remplacer les historiographies existantes, ni disqualifier les lectures économiques, techniques ou sociales. Il vient leur adjoindre un critère critique, un révélateur de viabilité régulée, une grille d’épreuve, par laquelle la modernité industrielle pourra être réinterrogée dans ses fondations les plus profondes : non seulement comment elle s’est déployée, mais comment elle a structuré les scènes, les silences et les seuils du politique.

En cela, le prochain chapitre ne sera pas un simple prolongement du présent. Il en sera la mise en tension épistémique, le moment où la théorie devient méthode, où l’abstraction devient outil, où la structure devient perspective critique sur le monde réel. Il devra mobiliser l’ensemble des corollaires établis, les éprouver dans des cas concrets, et montrer que l’histoire elle-même peut devenir un lieu d*’archicration*, à condition d’être relue depuis ses conflits constitutifs.

Cette relecture ne sera pas linéaire. Elle ne suivra pas la chronologie attendue. Elle ne cherchera pas la causalité, mais la configuration des tensions archicratiques en situation. Elle ne fétichisera ni les dates, ni les grandes inventions, ni les figures dominantes — mais s’attachera à rendre visible la morphogenèse des scènes, à cartographier les variations de prises, à identifier les régimes de captation ou de réouverture.

Car c’est à cela que sert un paradigme : non pas à simplifier le réel, mais à rendre pensable ce qui était resté obscur, à organiser les discontinuités, à détecter les seuils critiques, à rendre possible une pensée qui n’écrase pas le dissensus dans le récit, mais l’y inscrit comme principe actif.
